Platon

Fileb

DIALOG O ROZKOSZY

tłumaczył Bronisław Kąsinowski

Armoryka

Sandomierz

Projekt okładki: Juliusz Susak

Tekst wg edycji z roku 1888.

Zachowano oryginalną pisownię.

© Wydawnictwo Armoryka

Wydawnictwo Armoryka

ul. Krucza 16

27-600 Sandomierz

http://www.armoryka.pl/

ISBN 978-83-7950-711-5

PRZEDMOWA

 Charakterystycznym rysem filozofii Platona jest dążność do sprowadzenia wszelkich objawów, nawet objawów życiowej działalności człowieka, do ostatecznych zasad bytowych, metafizycznych. I na polu etyki, Platon nie kontentuje się wykładem samych prawideł cnotliwego postępowania, lecz ma na oku wyprowadzenie tych prawideł z najogólniejszych praw wszechbytu, ze stałych, niezmiennych czynników powszechnego porządku świata. Platon nie zna etyki bez metafizyki.

 Ta łączność tych dwóch nauk filozoficznych, stanowi też od czasów Platona nieodzowną podstawę wszelkiego naukowego wyjaśnienia kwestyj etycznych. Nawet liczni sofiści naszego czasu, występujący z głośnemi deklamacyami przeciw wszelkiej metafizyce, zmuszeni są połączyć prawa ludzkiej działalności z prawami, kierującemi wszechświatem, i wyjaśnić tamte na podstawie tych ostatnich. Świadczą o tem panujące wśród przeciwników metafizyki teorye deterministyczne, które nie są niczem innem jak etyką, wyprowadzoną z ostatecznych praw bytu, t. j. z zasad metafizycznych. Można się nie zgadzać z Platonem na jego pojęcie ostatecznych zasad bytu; można być przeciwnikiem jego ideologii i dyalektyki; a pomimo to uznać należy, że zaznaczona powyżej dążność jego stała się punktem wyjścia dla wszelkiej filozoficznej etyki, która różni się zasadniczo od etyki dogmatycznej, opartej bądź na wierze religijnej, bądź na bezpośrednich wymaganiach praktycznego życia, nie rozbieranych krytycznie.

 To oparcie etyki na metafizyce, zasad rozumnej działalności człowieka na prawach wszechbytu, występuje najdobitniej na jaw w dyalogu Platona p. t. Fileb. Ztąd pochodzi doniosłość tego dyalogu jak dla dalszego rozwoju filozofii w ogóle, tak i w szczególności dla poglądu na filozofią Platona. Bez należytego zaznajomienia się z tym dyalogiem, nie można mieć jasnego pojęcia o czynnikach, wchodzących w skład filozofii Platona, ani też zdać sobie krytycznej sprawy z historycznych podstaw owej łączności etyki z metafizyką.

 We Filebie Platon wykazuje przekonywająco, że wszelkie określenie prawideł ludzkiego postępowania, wszelka etyka, wisi w powietrzu, między niebem i ziemią, jeżeli nie ma za fundament poglądu na stałe, niezmienne zasady istnienia, na prawa, będące osnową całego ustroju świata. Ztąd nie trudno zrozumieć, że Biblioteka filozoficzna bez Fileba Platona obejść się nie może. To też włączamy obecnie ten dyalog w przekładzie p. Kąsinowskiego do tego wydawnictwa.

 Co do zasad, przyjętych za podstawę przy dokonaniu tego przekładu, zaznaczę tu tylko, że zarówno tłumacz, jak i redaktor mieli przedewszystkiem na uwadze połączenie wierności i dokładności przekładu z przystępnością i zrozumiałością. Wskutek tego nie kierowano się ani metodą dosłownego przekładu, której się trzymali w tłomaczeniu dzieł Platona Schleiermacher u Niemców, a u nas Bronikowski; ani metodą parafrazowania zdań autora, którą w celu przystępności posiłkują się zazwyczaj tłumacze francuzcy. Dosłowna wierność przekładu pociąga za sobą z natury rzeczy odstępstwo od ducha swojskiego języka i niezrozumiałość. Smutnym przykładem tej metody jest spolszczenie Platona przez Bronikowskiego. Z drugiej znowu strony nie godzi się jednak, w celu uprzystępnienia przekładu, mijać się z duchem oryginału i podkładać autorowi własne poglądy i myśli.

 O ile przekład niniejszy potrafił ominąć obie ostateczności, czyniąc zadość słusznym wymaganiom, oceni to życzliwy a znający się na rzeczy czytelnik. Takich czytelników zjednywa sobie Biblioteka filozoficzna coraz więcej, pomimo koteryjnej niechęci niektórych recenzentów, spoglądających niełaskawem okiem na to wydawnictwo dla tego tylko, że nie jest prowadzone w duchu „niepoprawnego empiryzmu”.

Gąsiorów pod Kołem

w Sierpniu 1888 r.

Henryk Struve. 

1. Życie Platona.

 W tym samym roku, w którym zakończył życie największy mąż stanu starożytnej Grecyi, Perikles, przyszedł na świat najznakomitszy myśliciel grecki Platon. Urodził się on w Atenach [niektórzy uczeni dowodzą, że Platon urodził się w Eginie] 7-go targeliona 4-go roku 87-ej olimpiady t. j. 6-go czerwca 429 roku przed Ch. Właściwe imię jego było Aristokles i tylko z powodu szerokiego czoła, nazwano go Platonem. Pochodził on po ojcu z królewskiego rodu; za przodka miał ostatniego króla Aten, Kodrusa, który dla zbawienia ojczyzny poświęcił dobrowolnie swe życie. Wśród przodków zaś jego matki wymieniano Solona. Ojciec jego, Ariston, należał do zamożnych i powszechnie szanowanych mężów miasta rodzinnego. To też miody Platon otrzymał nader staranne fizyczne i umysłowe wykształcenie. Donoszą, że młodzieniec ze szczególnem zamiłowaniem poświęcał się poezyi lirycznej i dramatycznej. Do nas doszło jednak tylko kilka epigramów, przypisywanych Platonowi. Jako jego pierwszego nauczyciela filozofii wymieniają Kratyla, ucznia Heraklita, który naukę mistrza swego o nieustannej zmienności wszechrzeczy, doprowadził do ostateczności, jak o tem świadczy wzmianka o nim w Metafizyce Arystotelesa [zob. Arystoteles, Metaph. Ks. I rozdz. 6-ty i ks. IV rozdz. 5], oraz dyalog Platona, noszący imię Kratyla.

 W dwudziestym roku życia przyłączył się Platon do Sokratesa, uczącego publicznie po ulicach Aten, i jako jeden z najwierniejszych jego uczni towarzyszył mu przez lat ośm, aż do chwili, gdy znakomity mędrzec wychylił do dna puhar z jadem, który w dłoń jego wcisnął niewdzięczny naród ateński. Przed sądem, który rozpatrywał oskarżenie przeciw Sokratesowi, Platon chciał wystąpić z publiczną obroną jego nauki i działalności, lecz sędziowie odmówili mu słowa. Przekazał tedy potomności własną obronę Sokratesa, i uwydatnił w niej zarówno charakter i mądrość życiową mistrza, jak i prawdziwie synowskie przywiązanie swoje do niego [zob. Platona Obronę Sokratesa w przekładzie Ad. Maszewskiego. Warszawa 1885]

 Po śmierci Sokratesa, wierni uczniowie jego, nie chcąc się narażać na prześladowania, zmuszeni byli opuścić Ateny. Oligarchia ateńska, doprowadziwszy do upadku potęgę państwową wielkiego Periklesa, nie znosiła w jego wspaniałym grodzie mężów samodzielnych, wynoszących się rozumem i szlachetnym sposobem myślenia po nad poziom krzykliwych demagogów, płytkich sofistów i podłych sykofantów. [Sykofantami nazywano wówczas denuncyantów, którzy zazwyczaj w interesie różnych partyj politycznych za opłatą występowali z fałszywemi oskarżeniami przeciw osobom, stojącym na zawadzie owym partyom] Więc i młody Platon, zniechęcony do miasta rodzinnego, puścił się w świat daleki i szukał po za granicami Aten zaspokojenia swej głębokiej żądzy wiedzy.

 Najprzód udał się do sąsiedniej Megary, gdzie znalazł gościnne przyjęcie w domu filozofa Euklidesa, [filozofa, założyciela szkoły megarskiej, nie należy pomięszać z Euklidesem, znakomitym matematykiem aleksandryjskim, o sto prawie lat młodszym] który w swoim czasie należał także do uczni Sokratesa i był jednym ze świadków jego śmierci. Przedtem jednak Euklides uczył się filozofii u Parmenidesa i przejął od niego główne zasady eleatskiej metafizyki, a szczególniej pojęcie stałej, niezmiennej istoty wszechbytu, i z pojęciem tem łączył ideę dobra, która była jednym z najważniejszych czynników praktycznej filozofii Sokratesa. Lubując się nadto, narówni z Zenonem z Elei, w sporach dyalektycznych, opartych na wyszukiwaniu i zbijaniu sprzeczności, Euklides jeszcze za życia Sokratesa założył w Megarze osobną szkolę filozoficzną. Rozgłos tej szkoły przynęcił właśnie młodego Platona do Megary. Przyjmował on tutaj żywy udział w dysputach z Euklidesem; przy jego pośrednictwie zapoznał się bliżej z poglądami eleatskich myślicieli i przekonał się o doniosłości badań filozoficznych nad istotą bytu, których Sokrates, mając na uwadze wyłącznie zasadę poznania samego siebie i życiowych zadań człowieka, wcale nic uwzględniał. Wpływ Euklidesa na Platona, oraz krytyczny pogląd tego ostatniego na filozofią szkoły megarskiej, występuje na jaw najdobitniej w dyalogu Platona: Sofista.

 Z Megary popłynął Platon do północnych brzegów Afryki i odwiedził, jak się zdaje, najprzód kwitnącą kolonię grecką Kyrene, gdzie w owym czasie inny uczeń Sokratesa, Arystyp, zaczynał rozwijać filozofią rozkoszy (hedonizm) t. j. naukę, że najwyższem dobrem jest rozkosz, a ból złem największem. Platon z tą nauką nigdy pogodzić się nie mógł i poddaje ją wszechstronnej krytyce w dyalogu Filebie, noszącym imię jednego ze zwolenników nauki Arystypa. To też starożytni pisarze nic nie opowiadają o bliższych stosunkach Platona z przedstawicielami szkoły kyreńskiej. Natomiast donoszą, że się w Kyrenie uczył matematyki u znanego na tem polu uczonego Teodora. To zapoznanie się z matematyką podało Platonowi w następstwie możność bliższego zrozumienia nauki o liczbach Pitagorejczyków i zastosowania takowej do własnej filozofii.

 Czy Platon z Kyreny udał się do sąsiedniej Aleksandryi i zwiedził Egipt, tego na podstawie dotychczasowych świadectw stanowczo powiedzieć nie można. Jest to jednak bardzo prawdopodobnem; trudno bowiem przypuścić, aby, będąc raz w Afryce, nie miał skorzystać ze sposobności zapoznania się u źródła ze starodawną mądrością Egipcyan, której rozgłos napełniał świat ówczesny. Pewne potwierdzenie tego przypuszczenia można znaleść w tej okoliczności, że Platon w swych pismach wspomina tu i owdzie o naukach i wierzeniach Egipcyan. Tak np. w Filebie powołuje się na podanie egipskie o Tocie, bogu nauki i sztuki. [Zob. Fileb, p. 18, b. (str. 13)]. Z drugiej strony wieść o jego podróży do Egiptu mogła powstać bez należytej podstawy w skutek tego, że po śmierci Aleksandra W. Ptolomeusz I przyłączył Kyrene do Egiptu. Późniejsze podania zatem, opierając się na niewątpliwej podróży Platona do Kyrene, mogły twierdzić, że był w Egipcie, choćby się i ograniczył odwiedzeniem tylko tej kolonii greckiej. Inne podania o podróży Platona do Persyi, a nawet do Indyi, pozbawione są wszelkiej historycznej podstawy.

 Około roku 396 przed Ch. spotykamy Platona w wielkiej Grecyi, t. j. w południowej Italii, a mianowicie w bogatym i ludnym Tarencie. [Dzisiejsze małe miasteczko włoskie Taranto, liczące zaledwie 20, 000 mieszkańców, miało ich w owym czasie przeszło 300,000]. Najznakomitszym obywatelem tego miasta był wówczas Archytas, zasłużony nietylko jako uczony i filozof, lecz i jako polityk i wódz. Pisma jego z zakresu matematyki, astronomii i prawoznawstwa zjednały mu rozgłośne imie. Wynalazek mechanizmu pod nazwą gołębia latającego postawił go w rzędzie najznakomitszych mechaników swego czasu. Nadto Archytas zajmował miejsce wydatne we współczesnej filozofii. Jako uczeń Filolaja [Filolaj rodem z Krotony, lub według innych z Tarentu, był uczniem Aresasa, ucznia bezpośredniego Pitagorasa, i uznany jest za głównego przedstawiciela filozofii pitagorejskiej, gdyż pierwszy wyłożył na piśmie naukę tej szkoły. Umarł pod koniec piątego wieku przed Ch.] i autor szeregu pism o mądrości, o istocie bytu, o rozumie i uczuciu, które jednak do nas nie doszły, uznany był po swym mistrzu za pierwszego przedstawiciela szkoły pitagorejskiej. Platon zaprzyjaźnił się w Tarencie jak najserdeczniej z Archytasem i przy jego pośrednictwie wniknął w tajniki głębokomyślnej nauki Pitagorejczyków o harmonii świata i jego matematycznej prawidłowości. O tej prawidłowości ani Pitagorejczycy, ani Platon, nie mieli wprawdzie jeszcze pojęcia................

FILEB

Dialog Platona o Rozkoszy

Osoby: Sokrates (S.), Protarch (P.), Fileb (F.) i Świadkowie.

 S. Rozważ, Protarchu, zdanie Fileba, które bierzesz w obronę, oraz moje, przeciw któremu występować zamyślasz, i zastanów się zarazem, czy to ostatnie nie będzie jednak po twej myśli. Nie zechciałbyś może, abyśmy powtórzyli obadwa te zdania w streszczeniu?

 P. I owszem.

 S. Fileb bowiem za najwyższe dobro wszystkich istot żyjących uznaje przyjemność, rozkosz, uciechę i wszystko to, co w zakres tych uczuć wchodzi, Ja zaś, przeciwnie, odmawiam im pierwszeństwa, a przyznaję je mądrości, poznawaniu i rozpamiętywaniu, oraz pojęciom pokrewnym, jako to: myślom prawidłowym i prawdziwym wywodom, które dla wszystkich istot, zdolnych je sobie przyswoić, uważam za pożyteczniejsze i doskonalsze, aniżeli rozkosz; powiedziałbym nawet, za najpożyteczniejsze w ogóle dla istot odpowiednio uzdolnionych nie tylko w teraźniejszości, ale i w przyszłości. Wszakże tak mniej więcej, Filebie, brzmią dwa przeciwne sobie zdania, któreśmy wypowiedzieli?

 F. Zupełnie tak, Sokratesie!

 S. Więc przyjmujesz, Protarchu obronę poglądu poruczoną tobie?

 P. Zniewolony jestem przyjąć, skoro nasz piękny Fileb zmęczony.

 S. Musimy zbadać prawdziwość tych poglądów.

 P. Musimy.

 S. Dalej stwierdźmy i to jeszcze.

 P. Cóż takiego?

 S. Obaj winniśmy przecie wykazać ów przymiot i nastrój duszy, któryby uznać można za podwalinę szczęścia w życiu ludzkiem. Czy nie tak?

 P. Słusznie.

 S. Waszem tedy zadaniem będzie określić znamiona rozkoszy, mojem — mądrości.

 P. Tak jest.

 S. Cóż jednak będzie, jeżeli inny jaki przymiot duchowy okaże się doskonalszym od tych? Gdy pokrewieństwem zbliży się więcej do rozkoszy, wszakże w takim razie, w obec sposobu życia, przyjmującego za podstawę ów przymiot, uznamy się wprawdzie obaj za zwyciężonych, ale życiu wśród rozkoszy przyznamy pierwszeństwo przed życiem według zasad mądrości?

 P. Tak.

 S. Jeżeli jednakże ów przymiot okaże się więcej mądrości pokrewny, w takim razie mądrość górę weźmie nad rozkoszą, która za zwyciężoną uchodzić będzie. Czy zgadzacie się na taką ugodę — czy jak?

 P. Mnie przynajmniej wydaje się ona słuszną.

 S. A Filebowi, jak myślisz?

 F. Co do mnie, ja w każdym razie jestem i będę za przewagą rozkoszy. Ty, Protarchu, sam to zrozumiesz najlepiej.

 P. Zdawszy na mnie obronę swego twierdzenia, nie masz prawa, Filebie, ani ustępować Sokratesowi, ani mu się przeciwstawiać.

 F. Prawdę mówisz; to też zrzekam się głosu i wzywam boginią za świadka.

 P. I my także ci poświadczymy, że wyrzekłeś to, co mówisz. A teraz zabierzmy się z kolei, Sokratesie, przy zgodzie Fileba, lub jak on zechce, do roztrząsania postawionych twierdzeń.

 S. Uczyńmy to, poczynając od bóstwa, zwanego powszechnie Afrodytą, a które najstosowniej, jak Fileb utrzymuje, zwać się powinno rozkoszą [Afrodyta, bogini miłości, piękna i wdzięku; w rzymskiej mitologii Wenera].

 P. Jak najsłuszniej.

 S. Obawa, Protarchu, z jaką przystępuję do nadawania nazwisk bóstwom, jest niezwykłą i przechodzi wszelkie granice. Więc też i nadal Afrodytę chcę zwać jej ulubionem imieniem. Rozkosz bowiem, o ile mi wiadomo, jest to pojęcie względne i właśnie od jej określenia, jak już powiedziałem, zacząć wypada. Wydaje się bowiem czemś jednolitem, a przejawia się w jak najrozliczniejszych odmianach, wcale do siebie niepodobnych. Zastanów się tylko. Rozkosz uczuwa nietylko człowiek, oddany namiętnościom, ale niemniej i wstrzemięźliwy, przezwyciężając namiętności; rozkosz uczuwa nietylko ten, kto w swym nierozsądku dochodzi do przewrotnych poglądów i łudzi się płonną nadzieją, ale i ten, kto rozważa rzeczy zdrowym rozsądkiem. Czyżby w naszych oczach nie uchodził za człowieka nierozsądnego, kto dwojakim tym rodzajom rozkoszy przypisywał by podobieństwo?

 P. Prawda, Sokratesie, różnią się one swem pochodzeniem; jednakże w swej istocie nie różnią się niczem, bo jakżeby rozkosz nie miała być rozkoszą, jakżeby cośkolwiek w świecie nie miało być najpodobniejszem do samego siebie?

 S. Zabawnyś, wszakże i barwa od barwy, jeśli ją tylko według jej istoty sądzić będziemy, niczem różnić się nie będzie; jednakże barwa czarna, jak wiadomo, jest od barwy białej nietylko różną, ale nawet wręcz jej przeciwną. Podobnie i kształt kształtowi co do istoty jest równym, gdy tymczasem rodzaje kształtów albo są sobie wręcz przeciwne, albo się różnią niezliczonemi odmianami. I wiele innych napotkamy rzeczy, pozostających w podobnym do siebie stosunku, tak, że nie ufaj nadto sposobowi myślenia, łączącemu w jedno rzeczy wręcz sobie przeciwne. Obawiam się zaś, że napotkamy często rozkosz przeciwną innym rozkoszom.

 P. Być może, lecz o ile miałoby to zbijać nasze twierdzenie?

 S. O tyle, że mimo ich różnic oznaczasz je, powiedzmy, innem jeszcze mianem. Boć twierdzisz przecie, że wszystko, co przyjemne, jest dobrem. Iżby przyjemność, nie miała być przyjemnością, tego ci nikt zaprzeczać nie będzie. Jednakże, podczas gdy podług mojego mniemania, niejedno co przyjemne, jest złem, inne dobrem; ty natomiast wszystko, co przyjemne, uznajesz za dobre, pomimo, iż zmuszony jesteś przyznać przeciwnikowi, że istnieją przecież różne przyjemności. Czemże więc jest to, co w równej mierze przypisujesz dobrym i złym rozkoszom, a w skutek czego wszelka rozkosz podług ciebie jest dobrą?

 P. Do czego zmierzasz, Sokratesie? Czy sądzisz, że kto raz rozkosz nazwał dobrem, uczyni ci to ustępstwo i przyzna słuszność twemu mniemaniu, jakoby pewne rodzaje rozkoszy były wprawdzie dobremi, ale za to inne złemi?

 S. To mi jednak przyznasz, iż niektóre z nich różnią się pomiędzy sobą, a niektóre nawet wręcz sobie są przeciwne?

 P. Przecież nie o ile są rozkoszami.

 S. Błądzimy w kole, Protarchu, i znów powracamy do twierdzenia, że rozkosz od rozkoszy się nie różni, lecz owszem, że wszystkie są do siebie podobne. Przytoczone w tej chwili przykłady chybiły tedy celu, a zdążamy do tego, czego czepiają się ludzie prości i dysput nieświadomi.

 P. Cóż znowu mówisz?

 S. Otóż, że gdybym, naśladując ciebie, chciał się bronić i umiał wymódz na sobie, abym rzeczy najbardziej różne uznawał za podobne do siebie, wtedy mógłbym przy tem samem, co ty obstawać, i okazalibyśmy się bardziej niedoświadczonymi, aniżeli się godzi, — a w roztrząsaniu naszem ani o krok nie posunęlibyśmy się naprzód. Lecz podejmijmy je na nowo; może podążając dalej pogodzimy nasze zdania.

 P. Mówże jak?

 S. Wystaw sobie, Protarchu, że ty mnie wypytujesz.

 P. O cóż?

 S. Czyżby mądrość i nauka i rozum i wszystko, com na początku, zapytany o dobro, nazwał dobrem, nie podlegało temu samemu losowi, co twoje mniemanie?

 P. Jakiemu?

 S. Wszelka nauka wydaje się nam wieloraką; w jej skład wchodzi wiele części, do siebie niepodobnych. A choćby niektóre z nich okazały się wręcz sobie przeciwne, czyż byłbym godzien prowadzić dysputę, gdybym bojaźliwie a uparcie chciał utrzymywać, że żadna nauka niczem się nie różni od drugiej; wskutek czego ta nasza rozmowa rozwiałaby się jak baśń jaka, a my sami szukalibyśmy zbawienia w czczej gadaninie.

 P. Tak jednakże być nie powinno i zaradzić temu potrzeba. Podobieństwo, jakie w naszych, aczkolwiek przeciwnych sobie twierdzeniach napotykam, bardzo mi w tym względzie na rękę; uznajmy tedy wielość i różność rozkoszy, oraz wielość i różność nauki.

 S. Nie ukrywajmy jednak, Protarchu, wielorakich różnic, zachodzących między mojem i twojem pojęciem dobra; owszem starajmy się je otwarcie wyświetlić; może, zbadawszy je dokładnie, przekonamy się, czy rozkosz, czy mądrość jest dobrem, czy też coś trzeciego. Boć teraz już przecież nie chodzi nam o to, czy moje zdanie zwycieztwo odniesie, czy też twoje, lecz obaj mieć winniśmy na oku przedewszystkiem prawdę.

 P. To bezwątpienia jest naszym obowiązkiem.

 S. A więc utwierdźmy najprzód to nasze wspólne zdanie bliższem wzajemnem porozumieniem się.

 P. Jakie zdanie?

 S. Zdanie, które wszystkim ludziom sprawia trudności; niektórym za ich wiedzą i wolą, innym niekiedy bezwiednie.

 P. Mówże jaśniej.

 S. Mam na myśli ów pewnik, któryśmy wspólnie wynaleźli, a który w swej istocie jest bardzo dziwny, boć dziwnem wydaje się zdanie, że jedność jest wielością, a wielość równocześnie jednością, i łatwo o sprzeczkę z każdym, kto za jednem lub drugiem wyłącznie obstaje.

 P. Czyż tu masz na myśli, że mógłby kto mnie, Protarcha, będącego od urodzenia jednostką, nazwać równocześnie wielością, albo upatrywać we mnie jako wielości przymioty wręcz sobie przeciwne, jako żem wielki i mały, lekki i ciężki, i tak bez końca?

 S. Poruszasz, Protarchu, w tem dziwnem połączęniu jedności i wielości tylko tę stronę, która się utarła powszechnie, którą uznano ogólnie za prawdę niezaprzeczoną, za rzecz prostą, zrozumiałą dla każdego dziecka, a utrudniającą tylko dysputę, gdy jej ktoś przeczy. Boć przecież nie można się zgodzić na to, aby ktoś, rozczłonkowawszy przedmiot na przynależne mu z natury członki i części, uznawał zdanie, że te oddzielne części tworzą całość tylko co rozczłonkowaną, za śmieszne i niedorzeczne; za dziwactwo, gdy kto utrzymuje, iż jedność jest wielością i nieograniczonością, a wielość nawzajem ową jednością?

 P. Jakąż jednak inną stronę myślisz podnieść, Sokratesie, w owym pewniku; stronę mniej uznaną i mniej rozpowszechnioną?

 S. Oto tę, mój młodzieńcze, gdy jedności nie weźmiemy z szeregu rzeczy znikomych, mających początek i koniec, jakeśmy to w tej chwili czynili. Bo co do jedności, o której dotąd była mowa, godzą się wszyscy, tak, iż nie potrzeba jej bliżej dowodzić. Gdybyśmy wszakże za jedność przyjąć chcieli bądź człowieka, bądź wołu, bądź piękno, bądź dobro, — wtedy o takich i tym podobnych jednościach różne wypadną zdania wśród ludzi, rozbierających te pojęcia i głębiej się nad niemi zastanawiających.

 P. Jak to?

 S. Nasamprzód bowiem nasuwa się pytanie, czy w ogóle takim jednościom można przypisać byt prawdziwy? Dalej, czy je uznać należy za coś niezmiennego, co nie ma ani początku, ani końca, za coś stałego? Wreszcie, czy istnieją jako coś rozdartego, co się stało wielością, w nieograniczonej ilości rzeczy, podległych przeobrażeniu; czy też istnieją zupełnie jako całości w samych tych rzeczach po za obrębem samych siebie? [Dla oznaczenia owych jedności o których tu mowa, Platon używa wyrazów: ἕν, ἑνάς, μονάς. Stanowią one podstawę całej ideologii Platona, gdyż owemi henadami i monadami są właśnie u Platona pojęcia ogólne, rodzajowe, idee t. j. czynniki wspólne danemu szeregowi szczegółowych objawów. Przypisek Red.]. To ostatnie uznać by należało za najmniej możliwe, bo jakżeż przypuścić, aby jedna i taż sama jedność istnieć mogła zarazem w jedności i w wielości. Otóż ten to stosunek jedności do wielości miałem na myśli, Protarchu. Niewyświetlony należycie, stosunek ten staje się przyczyną wszelkich wątpliwości, a przeciwnie doprowadza do zupełnej pewności, gdy zostaje należycie określonym.

 P. A więc, Sokratesie, zapewne najprzód trzeba będzie wziąść się do tego.

 S. Ja przynajmniej tak sądzę.

 P. Bądź przekonany, że z tobą razem godzimy się na to wszyscy. Fileba zaś najlepiej nie trudźmy pytaniami, kiedy sobie spokojnie wypoczywa.

 S. Niechże tak będzie! Od czegóżby jednak zacząć ten tak doniosły, a tak wieloraki zarazem spór, dotyczący naszych wątpliwości. Czyżby może od tego?

 P. Od czegóżby?

 S. Twierdzimy przecie, że jedność i wielość napotykamy zarazem wszędzie i zawsze we wszystkich rzeczach, o których kiedykolwiekbądź mówiono, zarówno dawniej, jak obecnie. Nigdy to nie ustanie i nie rozpoczęło się też dopiero od chwili obecnej; owszem, o ile mnie się zdaje, jest to odwieczna i nigdy nie starzejąca się kwestya wszelkich naszych umysłowych dociekań. [Zasadniczą kwestyą wszelkiej metafizyki, wszelkiego poglądu na istotę bytu, jest kwestya: jakie własności ogólne posiada istnienie, byt, świat; jakie w nim działają prawa powszechne, objaśniające nieskończoną mnogość szczegółowych objawów; co jest jednością w wielości? Kwestyą tę każdy człowiek myślący tak lub inaczej rozstrzyga; jedni pobieżnie, bez głębszego zastanowienia lub pod wpływem chwilowych porywów; drudzy na podstawie wszechstronnego rozbioru odnośnych danych. Oto przeciwstawność, występująca tutaj na jaw między Sokratesem i jego przeciwnikami. Przypisek Red.]. Ktokolwiek z młodszych po raz pierwszy tą kwestyą się zajmuje, uczuwa radość, jakoby odgrzebał skarby mądrości, a w radosnem natchnieniu czuje się zdolnym zbijać wszelkie twierdzenia bez wyjątku; naciąga rzeczy to ku tej, to ku owej stronie, mięsza i gmatwa pojęcia, a rozwijając lub rozkładając znów to, co łączył i zmięszał, brnie coraz dalej w trudnościach; i to nie sam jeden tylko, pociąga bowiem za sobą także i otoczenie swoje, zarówno młodszych, jak starszych, i równych mu wiekiem, nie oszczędzając ani ojca, ani matki, ani nikogo wśród swych słuchaczy; nie tylko ludzi, lecz nawet i inne stworzenia gotów niepokoić; nie pominąłby na pewno żadnego barbarzyńcy, gdyby tylko mógł odnaleźć tłumacza.

 P. Ależ, Sokratesie, czy nie widzisz, że nas tu jest wielu, a młodzi wszyscy? Czy nie obawiasz się wcale, że moglibyśmy się razem z Filebem rzucić na ciebie, gdy nas lżyć będziesz? Bądź co bądź, zrozumieliśmy dobrze co chciałeś powiedzieć; jeżeli tedy istnieje sposób i rada, aby z łatwością usunąć owe nieporozumienia z naszej dysputy i wyszukać drogę, po której byśmy wygodniej zdążać mogli do naszego celu, to zastanów się nad tem, Sokratesie; my zaś za tobą według sił naszych postępować będziemy, boć nie o drobnostki nam tu przecie chodzi.

 S. W istocie, że nie, moi chłopcy, jak was Fileb zawsze zowie. Nie ma i nie może być piękniejszej drogi od tej, którą ja zawsze postępować lubię; spuściwszy ją jednak niejednokrotnie z oka, błądziłem i poradzić sobie nie umiałem.

 P. A jakaż to droga? Niechże ją poznamy.

 S. Określić jej nie trudno, lecz bardzo trudno chodzić po niej. Boć wszystko, cokolwiek w dziedzinie wiedzy i sztuki kiedykolwiek odkryto, jej się zawdzięcza. Zobacz tedy, jaką drogę mam na myśli.

 P. Mów tedy.

 S. Jako prawdziwy dar boży dostała się ona ludzkości w udziale, tak przynajmniej ja myślę o niej. Bogowie zesłali ją nam przez jednego z Prometeuszów, wraz z światłością promienną ognia. Przodkowie zaś nasi, lepsi od nas i bliżej bogów przebywający, przekazali nam owo podanie, że wszystko, czemu tylko istnienie przypisujemy, zawiera w sobie jedność i wielość, i łączy w sobie ograniczenie z nieograniczonością...............