Okładka

Strona tytułowa

Maja Dobiasz

Antropozoficzna cywilizacja uzdrowienia

Mit, utopia, rzeczywistość

Strona redakcyjna

Recenzja: prof. Wojciech J. Burszta

Copyright by Wydawnictwo Naukowe Katedra 2014

Wszystkie prawa zastrzeżone

Publikacja dofinansowana przez Wydział Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego

Wydanie pierwsze

Gdańsk 2014

Projekt okładki: Anna M. Damasiewicz

Grafika: © Valery Voennyy | Depositphotos.com

Skład: Piotr Geisler

ISBN 978-83-63434-68-7

Wydawnictwo Naukowe Katedra

http://wnkatedra.pl

email: redakcja@wnkatedra.pl

Konwersja do formatu EPUB/MOBI:

Legimi Sp. z o.o. | Legimi.com

Wstęp

W roku 2011 na całym świecie obchodzono 150. rocznicę urodzin twórcy antropozofii – Rudolfa Steinera. Najbardziej szumnie świętowano w Szwajcarii i innych ważnych ośrodkach antropozoficznych, gdzie czasem żyją jeszcze ludzie, którzy go pamiętają. Środkowowschodnia część Europy również uczciła tego zagadkowego myśliciela. W stolicy Czech, Pradze, czarno-białe zdjęcie delikatnie uśmiechniętego człowieka w średnim wieku z widocznymi już zmarszczkami i wyjątkowo błyszczącymi oczami można było spotkać na każdym kroku. Ten przykuwający wzrok wizerunek Steinera, otoczony wzorzystymi plamami przypominającymi antropozoficzne malunki, wisiał niemal na wszystkich słupach ogłoszeniowych i docierał w najbardziej oddalone zakątki miasta w postaci reklam na autobusach. Praga tętniła antropozofią. Obchodziła urodziny człowieka będącego zarówno niezwykle wpływową, jak i kontrowersyjną postacią i zapraszała gości na trwającą trzy miesiące wystawę poświęconą antropozofii, znajdującą się w pokaźnych rozmiarów budynku Galerii Sztuki Współczesnej DOX – jednej z najsłynniejszych galerii w tej części Europy.

Wystawa Rudolf Steiner a současné umĕěnıí. Myslet bez konce. (Rudolf Steiner and Contemporary Art. Thinking without limits) zorganizowana została w kooperacji z muzeami sztuki w Wolfsburgu i Stuttgarcie, a w Pradze zajmowała dwa ogromne poziomy DOX-u. Pełno tam było szkiców i rysunków Steinera, a także artystów, którzy inspirowali się jego myślą. Wśród nich znaleźli się: Jan Albers, Meris Angioletti, Joseph Beuys, Tony Cragg, Olafur Eliasson, Helmut Federle, Manuel Graf, Anish Kapoor, Karel Malich, Mario Merz, Simon Dybbroe Møller, Carsten Nicolai i Giuseppe Penone [1]. Pomimo okresu wakacyjnego wydarzenie to cieszyło się ogromną popularnością.

Zupełnie inaczej rzecz przedstawiała się w Polsce. Antropozofia nie jest tu zjawiskiem znanym szerokiej publiczności. Wpisana przez Kościół katolicki na listę sekt, potępiona przez papieża Benedykta XV, który zakazał wiernym przynależenia do ruchu antropozoficznego [2], bywa uważana nie tyle za awangardę, ile raczej za niebezpieczeństwo, i to marginalizowane. Niekiedy słyszy się o steinerowskich szkołach, jednak od kiedy Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne wydały w 1998 roku książkę o pedagogice waldorfskiej Uczyliśmy w szkole waldorfskiej: o historii i praktyce pewnej pedagogicznej utopii Martiny Kayser i Paula-Alberta Wagemanna, można głównie przeczytać o nich w kontekście wielkiego pedagogicznego oszustwa. Na rynku nadal nie ma opracowań wydanych przez nieantropozofów, które próbowałyby ocieplić wizerunek tych szkół wśród Polaków. Mimo iż każdej wiosny gazety ogrodnicze publikują artykuły o rolnictwie biodynamicznym, trudno doszukać się w nich informacji o jego twórcach i antropozoficznych korzeniach. Ten typ rolnictwa wpisuje się dziś w modny nurt ekologiczny, przez co nie jest wiązany z Rudolfem Steinerem. Antropozofia jest więc w Polsce zjawiskiem niemalże całkowicie przemilczanym. Jeśli już się o niej mówi, to zazwyczaj źle, a jedynym antropozofem znanym szerszym kręgom jest Jerzy Prokopiuk, sławny głównie ze względu na swój dorobek translatorski.

Podczas gdy Praga przepełniona była wizerunkami Steinera, w Warszawie niewiele osób słyszało o obchodach 150. rocznicy jego urodzin. Zorganizowały je Koło Warszawskie i Warszawska Grupa Studyjna – komórki Towarzystwa Antropozoficznego w Polsce (TAwP), które poświęciły temu wydarzeniu siedemdziesiąty czwarty numer swojego kwartalnika. Antropozofowie własnoręcznie przygotowali przestrzeń wystawową w niewielkim Austriackim Forum Kultury. W programie Dni Rudolfa Steinera w Warszawie znalazły się między innymi: warsztaty malarskie, prezentacje eurytmiczne, spotkania z lekarzami stosującymi medycynę antropozoficzną, prezentacje leków firm WALA i Weleda, prezentacje i kiermasz kosmetyków dr. Hauschka, materiałów dla szkół firmy Stockmar i produktów „Mlecznej Drogi” [3]. Jak podaje „Informator TAwP”, organizatorzy dysponowali dwiema salami, z których większa spełniała funkcję auli wykładowej, a mniejsza przeznaczona była na warsztaty eurytmiczne i malarskie [4]. Przestrzeni było niewiele, więc zaanektowano również dolny hol i klatkę schodową, gdzie powieszono ilustracje Hermanna Lindego do Baśni o zielonym wężu i pięknej Lilii Goethego i rysunki tablicowe Steinera [5]. Wydarzenie to przygotowane zostało we współpracy ze Szkołą Waldorfską w Warszawie i dwoma przedszkolami, które zorganizowały kąciki zabaw i teatrzyk lalkowy dla dzieci [6], a trwało dwa dni. Ze zdjęć zamieszczonych w cytowanej broszurze wynika, że członkowie Koła Warszawskiego sami malowali, sprzątali, stawiali ścianki działowe i przygotowywali wystawy [7]. Trudno więc porównywać efekty ich zaangażowania z ogromną, dwujęzyczną wystawą w Pradze. Co więcej, w praskim DOX-ie przyjrzeć się można było nie tylko postaci Steinera, ale również dziełom znanych artystów czeskich i zagranicznych, którzy inspirowali się antropozofią, teozofią i innymi teoriami ezoterycznymi. Przyciągali oni publiczność i dzięki temu promowali antropozofię wśród Czechów.

Dlaczego w stolicach dwóch sąsiedzkich krajów obchody te wyglądały tak różnie? Czy jedynym powodem jest to, że Steiner bywał w Pradze w latach 1907-1924 aż dwanaście razy [8], a na dzisiejszych ziemiach polskich jedynie kilka i jego oddziaływanie było tu mniejsze? Możliwe, ale sądzę, że odpowiedzi na to pytanie jest dużo więcej, poczynając od laickiego charakteru państwa Czechów, a kończąc na względach ekonomicznych. Dla moich badań była to jednak bardzo istotna wiadomość, symbolicznie przedstawiająca sytuację ruchu antropozoficznego w Polsce w porównaniu do innych państw regionu. Czy po przełomie roku 1989 naprawdę antropozofia wyszła z „okresu ukrytego” i zaczęła funkcjonować w obiegu formalnym, czy może wciąż jest to grupa zamknięta, wyczulona na ataki, starająca się nie rzucać w oczy? Grupa o charakterze prywatnym, towarzyskim, inkluzywna bardziej w teorii niż w praktyce.

Prowadząc badania nad antropozoficznym ruchem uzdrowienia Europy [9], wielokrotnie zadawałam sobie pytanie o zasięg jego oddziaływania. Czy ta niegdysiejsza rewolucja społeczna, już dziś „okrzepła”, wciąż rozwija się i odradza w nowych, poststeinerowskich ideach? Pytanie to może być traktowane jako problem natury ogólnej, tyczący się większości ruchów wyrastających z idei rewolucyjnych. Cóż dzieje się z nimi, gdy pierwsze emocje wygasną, i jak różnią się między sobą sposoby kontynuacji tych idei po śmierci lidera?

W pracy tej próbuję się przyjrzeć antropozofii i podjąć próbę jej interpretacji, wciąż oscylując między tym, co cielesne, a tym, co duchowe; między praktyką – próbą tworzenia nowej rzeczywistości a teorią – duchowym rozwojem i wtajemniczeniami dla wybranych. Medycyna, którą obrałam za punkt wyjścia do moich rozważań, wydaje się ciekawym przyczynkiem do interpretacji antropozofii, gdyż skupia swoją uwagę zarówno na ciele, jak i na tym, co mentalne i duchowe. Stoi ona na pograniczu tych dwóch kategorii, tak jak rozważania antropozoficzne. Co jednak najważniejsze, jej społeczny odbiór i – co za tym idzie – jej kształt nie tylko są wynikiem postępu wiedzy medycznej, ale skupiają jak w soczewce stosunek do życia specyficzny dla tej społeczności [10].

Antropozofia jest niezwykle interesującym i złożonym zjawiskiem. Jej rozpowszechnienie i popularność może być barometrem pluralizmu światopoglądowego danej społeczności. Uzdrowieniowy charakter otwiera pole do interpretacji i analiz, które pozwalają na lepsze zrozumienie idei antropozoficznych, obaw społecznych, z których wyrastają, i lęków, na które odpowiadają. Nie należy zapominać, że antropozofia powstała w latach, kiedy ludzie pogrążeni w światopoglądowym kryzysie, starali się tworzyć nowe koncepcje świata i człowieka, szukając nowego ładu społecznego, duchowego i kulturowego. Antropozofia proponuje pozytywne rozwiązanie, jest twórczą, rozwojową koncepcją przemiany świata i uleczenia społecznych niepokojów. Warto przyjrzeć się antropozofii, a nawet odwrócić perspektywę, spróbować zobaczyć siebie wobec antropozofii, przejrzeć się w niej jak w lustrze.

Jak poznać nieznane?
Antropolożka wśród i wobec antropozofów

Czym jest antropozofia? Ujmując kwestię perspektywistycznie – tym, czym chcą widzieć ją ludzie. Dla jednych jest więc zbawieniem, dla innych szarlatanerią, dla kolejnych zjawiskiem marginalnym i nieobecnym w kulturze. Czego dowie się więc o niej średnio zainteresowany obywatel, wpisując nazwę w internetową wyszukiwarkę? Antropozofia najżarliwiej tłumaczona jest zarówno przez jej zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników. Wzbudza emocje, generuje dyskusje, rodzi podejrzenia. W internecie i literaturze znajdziemy wiele jej definicji. Przytoczę tylko niektóre z nich – zarówno z jednej, jak i z drugiej strony barykady.

„Antropozofia (gr. antropos = człowiek i sofia – mądrość) to chrystocentryczna wiedza (nauka) o Człowieku Kosmicznym i ziemskim jako immanentnym aspekcie Bóstwa w jego rozwoju w wieczności i doczesności” [1] – pisze Jerzy Prokopiuk, antropozof i gnostyk, tłumacz i intelektualista.

„Całościowy neognostycki i ezoteryczny światopogląd o charakterze inicjacyjno-zbawczym, będący efektem »poznania ponadzmysłowego«, mającego być rzekomo przekroczeniem poznania zmysłowo-intelektualnego” [2] – twierdzą katoliccy badacze na stronie poświęconej New Age, sektom i toksycznym duchowościom, charakteryzując ją jako „miękki New Age”.

„Antropozofia jest swego rodzaju zlepkiem różnorakich doktryn gnostycznych, neopogańskich i wolnomularskich. Opiera się także w dużej mierze na wiedzy okultystycznej. Jednak, co jest warte uwagi (ze względu na destrukcyjny charakter tej ideologii), w antropozofii poczesne miejsce zajmuje Lucyfer. Według Steinera przyczynił się on do rozwoju człowieka, kusząc go w raju. Taka przewrotna interpretacja upadku w raju jest charakterystyczna dla wielu sekt satanistycznych, tradycji gnostycznej, teozofii oraz ideologii New Age” [3] – w artykule Antropozofia – ukryte zło ostrzega Krzysztof Chrząstek.

„Antropozofia nie staje się [...] religią i w żaden sposób nie narusza religijnej wiary chrześcijanina, przeciwnie – umacnia ją, podnosząc do nadzmysłowej prawdy naukowej. O ile dla zwykłej nauki istota chrześcijaństwa może budzić u wielu ludzi wątpliwości, to dla naukowej obserwacji, nie opierającej się na zmysłach fizycznych, staje się ona niezbitą prawdą. Antropozofia nie jest i nie może być religią, jest jednak drogą ku pełnemu zrozumieniu religii, drogą poznania świata materialnego i świata duchowego, nadzmysłowego” [4] – podają antropozofowie z wydawnictwa Genesis, broniąc jej przed zarzutami i niezrozumieniem.

„Antropozofia (mądrość o człowieku, od gr. ánthropos = człowiek, sophía = mądrość, wiedza) to szkoła duchowa (inicjacyjna), światopogląd ezoteryczny i całościowa propozycja przebudowy cywilizacji materialistycznej, zapoczątkowana i inspirowana w pierwszych dwóch dekadach XX w. przez austriackiego filozofa, wizjonera i gnostyka Rudolfa Steinera (1861-1925). Centralną rolę w antropozofii odgrywa bezpośrednie poznanie świata duchowego wsparte na indywidualnym doświadczeniu, praktyce duchowej (głównie medytacyjnej) i na związanej z tą praktyką całościowej przemianie człowieka. W tym sensie antropozofia jest współczesną formą chrześcijańskiej gnozy” [5] – informuje Wikipedia, która stała się dziś najprawdopodobniej pierwszym, podręcznym źródłem wiedzy dla ogromnych rzesz użytkowników internetu.

Zarówno zwolennicy, jak i krytycy, wywodzący się głównie ze środowisk katolickich, przemawiają ze stanowisk zaangażowanych emocjonalnie czy duchowo w antropozofię. Strona katolicka mocno przyczyniła się do negatywnego odbioru antropozofii w Polsce i na świecie, traktując ją jako sektę i publikując wiele nieprzychylnych artykułów na jej temat. Niewiele oprócz historycznej analizy rodem z Wikipedii piszą na ten temat badacze interpretatorzy jak Wincenty Okoń [6]. Z samego założenia bowiem wiedza okultystyczna jest niemal niemożliwa do poznania, o ile się jej nie posiądzie – a tym samym nie przejdzie na „drugą stronę”. Antropozofia jest jednym z tych zjawisk, których nie da się łatwo zrozumieć bez osobistego zaangażowania. Trudno więc ją badać, nie narażając się w pewien sposób na moment, gdy przestanie się być obserwatorem, a zacznie się być czynnym uczestnikiem jej praktyk.

Jerzy Prokopiuk proponuje następującą typologię podejścia do antropozofii ludzi w nią zaangażowanych. Pierwsze podejście to traktowanie antropozofii jako środka zastępczego dla religii, a jej założyciela – Rudolfa Steinera jako kolejnego mesjasza. Drugie podejście uznaje antropozofię za wszechogarniający światopogląd, filozofię. Trzecie to przyjęcie antropozofii za ezoteryczną naukę duchową. Powyższe ujęcia dotyczą tylko jednej z dwóch możliwych do wyróżnienia płaszczyzn funkcjonowania antropozofii. Pierwsza z nich to omówiona wcześniej antropozofia rozumiana jako system filozoficzny czy też neognoza, głosząca, że istnieje intelektualnie poznawalny świat duchowy, który jest dostępny dla jednostki poprzez antropozoficzny rozwój duchowy. Jest jednak jeszcze druga strona medalu. Antropozofia postrzegana być może także jako projekt alternatywnej cywilizacji, która przeciwstawia się materialistycznemu światopoglądowi.

Alternatywna cywilizacja antropozoficzna

Antropozofia, opierając się na swych duchowych odkryciach, buduje projekt alternatywnej cywilizacji, nazywanej przez niektórych antropozofią w praktyce. Tomasz Mazurkiewicz, przewodniczący Towarzystwa Antropozoficznego w Polsce, na łamach „Informatora TAwP” oraz w swoich wypowiedziach podkreśla jednak, że zarówno praktyka, jak i teoria antropozoficzna są jednym, są nierozerwalne i spójne. Dla mnie jako badaczki duchowości aspekt praktycznej antropozofii, obserwowalnej przez praktyki życia codziennego członków TAwP, był jednak niezwykle istotny i właśnie dzięki niemu mogłam uzyskać jakikolwiek wgląd w jej istotę. Mimo nieangażowania się w antropozoficzne szkolenie duchowe i nie dostępując wtajemniczenia, mogłam doświadczyć antropozofii inaczej niż tylko przez lekturę antropozoficznych publikacji i dzieł Steinera.

Projekt antropozoficznej cywilizacji alternatywnej czy też antropozoficznej subkultury jest imponujący i może być jedynie porównywalny z systemami, które budowały przez lata wielkie religie światowe, zakładając swoje szkoły czy banki. Antropozofia jest spójnym systemem holistycznym i komplementarnym, w dużej mierze samowystarczalnym. Antropozofowie mogą posyłać swoje dzieci do szkół waldorfskich, które kształcą również na poziomie edukacji średniej. W placówkach tych obowiązuje zakaz nauczania antropozofii jako takiej, jednak panujące tam zasady skupiają większość elementów antropozoficznej rzeczywistości. Rok szkolny podporządkowany jest antropozoficznemu systemowi świąt – Michaelowemu jesienią, Janowemu latem, Bożonarodzeniowemu i Wielkanocy. Są one pretekstem do spotkań rodziców, uczniów i nauczycieli oraz do wspólnego świętowania, najczęściej podczas pikników czy szkolnych jarmarków. Zarówno menu szkolnych stołówek, jak i przybory szkolne są ekologiczne. Promuje się wegetarianizm i wyroby z drewna, produkty roślinne, naturalne, bez chemicznych dodatków, najlepiej pochodzące z antropozoficznych upraw biodynamicznych. W szkole uczy się przedmiotów w tak zwanych epokach, czyli blokach, w których dany przedmiot realizowany jest w pełni w trzy tygodnie. Wyjątkami powtarzającymi się co tydzień są języki obce, sport, przedmioty plastyczne i techniczne, na które szkoła kładzie duży nacisk, religia niekonfesyjna i eurytmia. Te trzy ostatnie są kolejnymi elementami kultury antropozoficznej. W ramach antropozoficznego systemu istnieje bowiem Kościół – Christengemeinschaft, czyli Społeczność Chrześcijan praktykująca religię opartą na założeniach antropozofii i chrześcijaństwa. Eurytmia natomiast to antropozoficzna sztuka mowy widomej, zbliżona formalnie do tańca, która polega na wizualizowaniu głosek i fraz za pomocą ruchów ciała i rąk. Antropozoficzna plastyka opiera się między innymi na specyficznej technice akwareli, a rzeźba odwołuje się często do motywów roślinnych, a raczej „sił kształtujących” rozwój rośliny, poznawalnych duchowo, lecz dostrzegalnych również gołym okiem w regularności zwojów i skrętów. W sytuacji idealnej lekarz szkolny leczy dzieci lekami i terapiami antropozoficznymi, nauczyciele pobierają swoje pensje zgodnie z antropozoficzną ekonomią, a budynek szkoły wybudowany jest wedle prawideł architektury organicznej. Antropozofia może więc przenikać wszelkie dziedziny życia, od sztuki aż po bankowość, od pedagogiki do rolnictwa. Ta „nakładka na rzeczywistość”, antropozoficzny styl bycia i życia, to ewenement na skalę światową. Zjawisko porównywalne może jedynie z wszechobecnością chrześcijaństwa w średniowieczu. Biorąc jednak pod uwagę wiek antropozofii (początek w latach dwudziestych XX wieku) i zasięg (wszystkie kontynenty), można stwierdzić, iż jest zupełnym fenomenem kulturowym, któremu miałam okazję się przyjrzeć dzięki pięcioletnim badaniom terenowym.

Badania i uczestnictwo

Mając dostęp do elementów cywilizacji antropozoficznej w Polsce, zaczęłam prowadzić etnograficzne badania jakościowe, oparte głównie na obserwacji uczestniczącej oraz prowadzeniu rozmów z antropozofami i osobami zaangażowanymi w życie ruchu. W latach 2007-2008 jako studentka Uniwersyteckiego Kolegium Kształcenia Nauczycieli Języków Obcych dostałam się na dziewięciomiesięczne praktyki studenckie do Waldorfskiej Szkoły Podstawowej i Gimnazjum z elementami pedagogiki waldorfskiej w Warszawie. Znalazłam się tam, będąc już zainteresowana tą alternatywną pedagogiką, o której dowiedziałam się na zajęciach uniwersyteckich. Chciałam napisać o niej pracę licencjacką, opierając się głównie na metodzie action research, i zgodnie z profilem moich uprzednich studiów skupić się na metodyce nauczania języków obcych. Zanim udało mi się dostać pozwolenie na odbycie praktyk, wysłałam do warszawskiej Szkoły Waldorfskiej i do jej absolwentów krótką ankietę dotyczącą szkoły w kontekście antropozofii. Pomysł ten okazał się jednak zupełnie nietrafiony: szkoła odmówiła rozdania ankiety uczniom, a jedynie garstka absolwentów odpowiedziała na moja prośbę, pisząc zgodnie, że antropozofia nie jest przedmiotem nauczanym w szkole waldorfskiej. Reakcja ta wpłynęła na zmianę mojej strategii badawczej. Udało mi się spędzić cały rok szkolny w Szkole Waldorfskiej, obserwując lekcje języków obcych, lekcję główną i zajęcia z eurytmii, prowadząc zajęcia z języka angielskiego i pomagając w świetlicy szkolnej, gdzie przebywały dzieci nieuczęszczające na zajęcia z religii. Przez cały ten czas prowadziłam obserwację uczestniczącą, miałam kontakt z nauczycielami, zadawałam pytania, nagrywałam rozmowy, prowadziłam dziennik badawczy, a nawet zaproponowano mi pracę nauczycielki prowadzącej pierwszą klasę aż do ukończenia szkoły podstawowej – wychowawczyni, nauczycielki lekcji głównej, na której realizuje się blokowo przedmioty takie jak język ojczysty, matematyka czy przyroda. Warunkiem było odbycie studiów w Podyplomowym Studium Edukacji Niezależnej w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych na Uniwersytecie Warszawskim. Nie przyjęłam tej propozycji, jednak po dziewięciu miesiącach spędzonych na badaniach w szkole powstała moja praca licencjacka w języku angielskim.

By pogłębić wiedzę, zaczęłam interesować się badawczo innymi elementami „kultury antropozoficznej” – poznałam kosmetyki Weleda, oglądałam pokazy eurytmii, czytałam Steinera i inne pozycje antropozoficzne. Wciąż śledziłam życie Szkoły Waldorfskiej w Warszawie oraz chodziłam na wykłady Jerzego Prokopiuka, z którym przeprowadziłam także kilka rozmów. Włączyłam się w działania ruchu antropozoficznego (Towarzystwa Antropozoficznego w Polsce, w skrócie TAwP) w Warszawie i uczestniczyłam w spotkaniach otwartych. Badania te doprowadziły do powstania pracy licencjackiej z zakresu kulturoznawstwa, która rozważała antropozofię w kontekście ruchu społecznego i religijnego. Postanowiłam kontynuować swoje badania, coraz częściej uczestnicząc w spotkaniach Koła Warszawskiego. Zaczęłam od zajęć eurytmicznych, prowadzonych przez eurytmistkę, której zajęcia miałam okazję oglądać podczas praktyk w szkole. Brałam udział w większości spotkań otwartych organizowanych przez grupę. Byłam na wykładach poświęconych mózgowi, na spotkaniach z okazji świąt rocznych, na warsztatach architektury organicznej. Po pewnym czasie zapytałam, czy mogę przyjść na spotkanie Warszawskiej Grupy Studyjnej, na której czytano Filozofię wolności Steinera, jednak powiedziano mi, że prace w grupie są już zaawansowane i trudno by mi było się odnaleźć. Grupa ta ma charakter zamknięty i uczestniczą w niej członkowie Towarzystwa Antropozoficznego. Odniosłam wrażenie, że jednym z powodów odmowy był mój młody wiek oraz brak wystarczającej wiedzy. Od tamtej pory nigdy nie starałam się ponowić próby i postanowiłam badać „cywilizację antropozoficzną” w jej fizycznym wymiarze, bez angażowania się w doświadczenia duchowe.

Przez większą część mojego kontaktu z grupą warszawskich antropozofów określałam siebie jako osobę zainteresowaną antropozofią. Znając rozmiar ataków ze strony Kościoła katolickiego, jakich doznawała grupa i antropozofia jako taka, nie chciałam wzbudzać niepewności związanej z moimi intencjami. Opowiadałam o moich praktykach w szkole waldorfskiej i powstałej na ich podstawie pracy licencjackiej, później zaczęłam także mówić o mojej pracy magisterskiej o antropozofii. Polecono mi kilka nowych książek i dano kontakty do antropozofów, z którymi przeprowadziłam wywiady do niniejszej pracy. Byłam pełnoprawną uczestniczką kursów i wykładów, jednak nigdy nie określiłam siebie mianem antropozofki, wspominałam natomiast moje uniwersyteckie konotacje. Przyjęta przeze mnie strategia wynikła ze specyfiki grupy i moich z nią relacji. To społeczność dość zamknięta, składająca się z osób ode mnie co najmniej dziesięć lat starszych, często bardzo gruntownie wykształconych, podróżujących, aktywnych. Nie zawarłam z nimi kontaktów przyjacielskich, a spotkania były nie częstsze niż raz w miesiącu. Relacje między grupą a innymi „ośrodkami” antropozoficznymi w Warszawie są specyficzne. Środowiska te często nie zgadzają się między sobą co do podstawowych założeń dotyczących funkcjonowania. Nie chciałam wpisywać się w te konflikty i opowiadać się po żadnej ze stron, szczególnie iż jednocześnie utrzymywałam kontakt z Jerzym Prokopiukiem, jednym z oponentów tej grupy. Obie strony wiedziały o tych spotkaniach. Moje rozmowy z Jerzym Prokopiukiem często wchodziły na poziom antropologicznych rozpoznań, a wynikało to ze specyfiki rozmówcy i jego osobistego podejścia do antropozofii.

Intensywność moich badań w Polsce wpłynęła na decyzję o odwiedzeniu Goetheanum – Wolnej Szkoły Wiedzy Duchowej w Dornach pod Bazyleą. Jesienią odbywają się tam targi medyczne i kosmetyczne, które pokrywały się z moją wizytą. Firmy antropozoficzne z całego świata prezentowały swoje wyroby i spotykały się na konferencjach. Na antropozoficznym wzgórzu spędziłam tydzień, spacerując po ogrodach biodynamicznych, biorąc udział w wycieczkach po Goetheanum i występach artystycznych w języku niemieckim, podziwiając architekturę organiczną. Dzięki temu mogłam zaobserwować strukturę organizacyjną Goetheanum, specyficzny styl życia antropozofów, a nawet dowiedzieć się nieco o opiniach innych mieszkańców Dornach na ich temat. Poznałam Szwajcarów, którzy traktują to miejsce jak lokalne centrum kultury i często je odwiedzają, choć sami nie są antropozofami. Było to jedno z kluczowych doświadczeń dla moich rozważań nad antropozofią.

By poznać tematy dyskutowane w środowisku polskich antropozofów, zaczęłam prenumerować „Informator Towarzystwa Antropozoficznego w Polsce” (TAwP), czytać również jego archiwalne numery i śledzić kalendarium spotkań, antropologicznie analizując to źródło. Uderzyło mnie, iż często pojawia się tam wątek zdrowotny – masaże metodą Pressela, prezentacje kosmetyków, wykłady żywieniowe. W „Informatorze” znajduje się „Kącik porad medycznych” i cykl „Smaczne i zdrowe jedzenie”. W ramach spotkań otwartych Koła Warszawskiego TAwP uczestniczyłam w warsztatach „Jedz zgodnie z duchem czasu” prowadzonych przez lekarkę antropozoficzną, która nie była dietetyczką, lecz dla środowiska antropozofów jej wiedza medyczna była wystarczającą legitymizacją. Warsztaty te stały się dla mnie bardzo istotnym punktem odniesienia i jednym z najistotniejszych doświadczeń badawczych. Zwróciły one moją uwagę na szczególne miejsce zdrowia i uzdrawiania w kulturze antropozofii.

Moje badania skupiały się głównie na „współbyciu” i słuchaniu [7], zależało mi bowiem na tym, by w jak najmniejszym stopniu stwarzać oficjalną sytuację wywiadu, prowokującą do „retuszy i autoreklamy” [8] jeszcze bardziej niż sytuacja kontaktu członków grupy ze mną – osobą nową, z zewnątrz. Nie uniknęłam tego jednak w zupełności. Chcąc zasięgnąć języka u osób związanych z medycyną antropozoficzną, przeprowadziłam wywiady z pacjentem, lekarką i arteterapeutką antropozoficzną. Dzięki tym wywiadom mogłam odwiedzić prywatną przychodnię medycyny antropozoficznej w Warszawie, zobaczyć jej wnętrze, poczuć jej atmosferę, a przede wszystkim poznać antropozoficznych medyków. Dzięki rozmowie z arteterapeutką trafiłam na zajęcia plastyczne Podyplomowego Studium Edukacji Niezależnej (odbywające się w Instytucie Etnologii Uniwersytetu Warszawskiego), na których udało mi się stworzyć akwarelowy szkic do rozważań na temat święta Trzech Króli, który później wspólnie analizowaliśmy, podkreślając antropozoficzne i pedagogiczne walory obrazów. Nie był to mój pierwszy praktyczny kontakt z malarstwem antropozoficznym. Kilka tygodni wcześniej wzięłam udział w warsztatach malarskich prowadzonych przez tę samą malarkę i arteterapeutkę, gdzie widziałam obraz powstały wskutek terapii osoby z nowotworem złośliwym.

Starałam się także dywersyfikować moje narzędzia badawcze. Przeprowadziłam pogłębioną analizę dostępnych mi dwudziestu pięciu numerów „Informatora TAwP”, zapoznałam się z dziełami Steinera i literaturą antropozoficzną. Regularnie odwiedzałam także stronę Goetheanum oraz inne strony i fora internetowe poświęcone antropozofii. Wdałam się nawet w mailową dyskusję z twórcą katolickiego leksykonu www.okiem.pl, próbując nakłonić go do ponownej analizy hasła „antropozofia” i rezygnacji ze zjadliwego tonu, w jakim została napisana notka – bez powodzenia. Oglądałam też filmy, z których najważniejszym stał się dla mnie Ein Tag in einer anthroposophischen Klinik (Jeden dzień w klinice antropozoficznej) – nakręcony z perspektywy nieantropozofa i pokazujący terapie w Fiderklinik w Stuttgarcie. Częściowym podsumowaniem moich badań było wygłoszenie przeze mnie referatu o medycynie antropozoficznej na międzynarodowej konferencji „Medical Anthropology Young Scholars Meetings”, odbywającej się w Warszawie w czerwcu 2011 roku, oraz wystąpienie na interdyscyplinarnej konferencji „Stres, nerwy, lęk” w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej na Uniwersytecie Adama Mickiewicza w Poznaniu w maju 2012 roku.

Strategie, ograniczenia, wybory badawcze

„Jeżeli przesąd ma skutki społeczne, należy do empirii, a reakcji ludzkich nie można zbywać określeniem »irracjonalne«” [9] – pisze Kirsten Hastrup w swoich rozważaniach nad badaniem „wyobraźni jako zjawiska zbiorowego i społecznego” [10]. Hastrup jest badaczką, która sama stanęła wobec zjawiska, co do którego miała pełną świadomość, iż jest „zupełnie nierzeczywiste” [11] – podczas swych badań terenowych na Islandii zobaczyła występujący w mitach „ukryty lud” – huldufólk, czyli ludzi przypominających elfy [12]. Hastrup pisze, iż wobec takich doświadczeń „antropolożka musi rozwijać i ćwiczyć własną władzę wyobraźni, aby móc włączyć konceptualnie alternatywne rozwiązania w spójną wizję świata” [13].

Badacze duchowości często muszą stawać przed wyborami dotyczącymi ich stosunku do wierzeń i przekonań badanych. Istotna jest tu także kwestia „zwrotności” antropologii, kiedy to „antropolożka staje się swoją własną informatorką” [14]; cechy własne badacza społecznego mają wpływ na to, co się dostrzega i jak się to interpretuje [15]. Badacze sami zostają narzędziami poznania [16] – niejako filtrują badaną rzeczywistość przez swoje poglądy, przekonania i osobowość. Stajemy tutaj wobec dwóch odrębnych, a jednak interpretacyjnie bliskich sobie zagadnień – jak traktować wierzenia obcych, a jak swoje własne doświadczenia duchowe. Idąc kluczem interpretacyjnym Kirsten Hastrup, istotne jest „zrozumienie jego [wyobrażenia – przyp. aut.] postrzegalnej obecności w kategoriach teoretycznych” [17], poszerzenie swoich horyzontów pojęciowych o nowe doświadczenia, dostrzeżenie społecznych skutków danych zjawisk – co jednak, jak sądzę, nie wiąże się ze zrozumieniem „niesamowitego”.

Kirsten Hastrup nie dokonała jednak wyboru i jej doświadczenie zobaczenia „ukrytego ludu” nie było efektem podjęcia decyzji o dostąpieniu wtajemniczenia. W moim wypadku badanie antropozofii mogło rozwinąć się w dwóch kierunkach. Mogłam albo zająć się badaniem sfery widzialnej, deklaratywnej, „cywilizacji antropozoficznej” czy teorii przedstawianych w pismach antropozoficznych, albo pójść dalej i wejść na drogę duchowego treningu tajemnego w celu dostąpienia przynajmniej częściowego wtajemniczenia. Już na samym początku moich badań musiałam podjąć decyzję, co stanie się ich przedmiotem. Wybrałam to, co nazywam „kulturą antropozoficzną”. Pierwszym i decydującym powodem był fakt, iż sama nie jestem otwarta na poznanie gnostyczne i nie chcę doznawać duchowych objawień. Kilka lat temu, gdy zaczynałam badania nad antropozofią, zastanawiałam się nad miejscem duchowości w moim życiu. Może to właśnie dlatego pociągała mnie antropozofia, której badanie było dla mnie – jak pisze Marta Zimniak-Hałajko – „substytutem przeżycia religijnego” [18].

Zdając sobie sprawę z tego, że antropologia jako nauka jest jedynie jedną z praktyk kulturowych [19], w tej pracy wypowiadam się z perspektywy antropolożki. Wybór tej metodologii jest podyktowany traktowaniem przeze mnie spotkania z antropozofią jako jednego z pierwszych intensywnych zetknięć z innością, obcością, która mnie zafascynowała, którą chciałam poznać. Antropologia dzięki swoim założeniom badawczym dała mi narzędzia poznawcze i interpretacyjne. Antropozofia przyciągała mnie uduchowionym podejściem do świata, które było dla mnie osobiście nowe. Moim celem nigdy jednak nie było dotarcie do sedna, do „prawdy” czy zdemaskowanie „antropozoficznego oszustwa” w stylu badaczy katolickich. Nie sądzę, iż powinnam pozbawiać świat całej jego niesamowitości, próbując doświadczać i weryfikować z pobudek poznawczych to, co dla mnie niezrozumiałe. Opierając się na opisie praktyk wtajemniczeniowych podanych przez Rudolfa Steinera w Jak uzyskać poznanie wyższych światów, można stwierdzić, że dostąpienie wtajemniczenia antropozoficznego wymaga świadomej zmiany stosunku do świata oraz specyficznych praktyk medytacyjnych. To, co dla mnie jako badaczki jest „niesamowitym” materiałem do interpretacji, wcale nie pokrywa się z tym, co jest „niesamowite” dla moich badanych. Dla mnie jest to sposób funkcjonowania grup takich jak Towarzystwo Antropozoficzne, a nie to, co pozwala im istnieć, czyli meandry nauki duchowej.

Joanna Tokarska-Bakir w tekście Dalsze losy syna marnotrawnego. Projekt etnografii nieprzezroczystej analizuje przemiany ponowoczesnej antropologii i idąc za Anną Wyką, pisze, iż istotnym wyznacznikiem ponowoczesności w etnografii jest chęć poczucia niesamowitego – „doświadczenia obcości na własnej skórze” [20]. To właśnie dojście do głosu tych potrzeb, podkreślanie „nieprzezroczystości” etnografii, jest wedle autorki powodem wzmożonego zainteresowania badaczy „rzeczywistością mirakularną” [21]. Etnografa nowoczesnego, starającego się zniknąć z pisanego tekstu, nazywa ona za Wyką „skrybą” i zarzuca mu przyjęcie za rzeczywistość tworzonego przez niego „realistycznego” genre [22]. Tokarska rozlicza się także z fenomenologicznym „zawieszeniem sądów”, nazywając je „wentylem nowoczesności” [23], który pozwala – jak ujął to T. Roszak – „przyglądać się cudom i nigdy ich nie zobaczyć” [24]. Autorka analizuje przypadek Kirsten Hastrup, która przywołując swoje doświadczenia z „ukrytym ludem”, zmienia styl opisu i zaczyna pisać o sobie w trzeciej osobie, używając swojego imienia bądź określenia „pasterka”, a więc podlega swoistemu „rozdwojeniu jaźni” [25]. Jednak Hastrup radzi sobie z tym doświadczeniem, umiejąc – mimo jego niecodzienności – poddać swoją dyscyplinę wzmożonej refleksji, zmieniać ją, lecz nadal ją uprawiać. Pozostaje ona etnografką, która zakłada, że „nie wolno [nam] opierać się uwiedzeniu” [26] miejscowej kultury. Jak przytacza Wyka, Hastrup opisuje swoje podejście do interpretacji rzeczywistości mirakularnej jako działanie etnografa „autora”, „pisarza”, który jest obecny w świecie swoich rozmówców, w przeciwieństwie do odtwarzającego rzeczywistość przezroczystego „skryby”, zachowującego dystans. „»Autor« – kontynuuje Hastrup – nie wątpi, że islandzcy chłopi spotykają się pośrednio czy bezpośrednio z niewidzialnymi ludźmi, i »ma on odwagę pokazania, że sam znalazł się w przestrzeni podzielanego doświadczenia etnograficznej rzeczywistości. Podziela ich ŻYCIE«” [27].

Poza interesującym przypadkiem opisanym powyżej Tokarska-Bakir podaje także dwa inne przypadki etnografów uwikłanych w „niesamowite” – „anonimowego antropologa, uczestnika seminarium lamy Czokyi Nyimy Rinpocze, które odbywało się w klasztorze Katmandu w 1985 roku” [28], który doświadczył „bezcielesności” lamy Kunden, próbując uścisnąć jego dłoń, oraz Carlosa Castanedy, któremu odebrano tytuł doktorski i okrzyknięto jego doświadczenia z szamanizmem niemieszczącymi się w ramach ówczesnego pojmowania antropologii. Jeśli chodzi o pierwszego mężczyznę, Tokarska-Bakir przypuszcza, iż został on buddystą [29] – jeśli chodzi o Castanedę, twierdzi ona, że jego „teza o wielości światów okazała się zbyt radykalna jak na początek lat osiemdziesiątych” [30] i była „paroksyzmem dogorywającej nowoczesności” [31]. Castaneda mimo zmian paradygmatów w antropologii wciąż najchętniej czytany jest przez zwolenników New Age, o antropologu z Katmandu słuch zaginął, a nawet Hastrup, jak pisze Tokarska-Bakir, asekuruje się, wspominając o swoim doświadczeniu mimochodem i „tłumacząc się przy pomocy podwójnej przynależności kulturowej »tej, która widziała ducha«” [32]. Jej poznawcze intencje i traktowanie doświadczenia „niesamowitego” raczej jako wzmianki świadczą jednak o tym, że punkt wyjścia jej antropologii nadal wyrasta z nowoczesności [33].

Czy dokonując takiego, a nie innego wyboru przedmiotu badania, ja również popełniłam grzech nowoczesności i nie chcąc doświadczać cudu, wpisałam się jednocześnie w to, co Tokarska-Bakir nazywa mitem etnograficznej przezroczystości?

Autorka w podsumowaniu swojego tekstu wylicza postmodernistyczne „małe narzędzia” składające się na „projekt etnografii nieprzezroczystej” [34]. Po pierwsze etnograf ponowoczesny przestaje być skrybą, zaczyna ujawniać w tekście swoje uczucia, przesądy i maniery. Po drugie „dostrzega sprzeczność w świecie i sobie samym” [35]. Zajmuje się sobą, uzewnętrznia swoje poglądy. Chce „doświadczyć obcości” i być jej uczniem – nawet podejmując ryzyko zawodowej śmieszności. Mówi o swoim „etnograficznym wyobcowaniu” oraz skupia się na antropologicznej zwrotności, szanuje rozmówców, próbuje zrezygnować z nowoczesnej „poznawczej przemocy” [36].

Mój wybór przedmiotu badania wpisuje się w to, co Hastrup nazwała zrozumieniem wyobrażenia w kategoriach teoretycznych [37]. Przyjęłam antropozofię za fakt posiadający społeczne konsekwencje. Ponadto sama stałam się swoją informatorką – co, mam nadzieję, nie otarło się jednak o autobiografizm – i postanowiłam nie wstępować na drogę duchowego wtajemniczenia, którego wcale nie chciałam dostąpić, tylko po to, by odrzeć świat z aury tajemniczości. Przecież właśnie to, co tajemnicze, uformowało kulturę antropozoficzną, która stała się dla mnie tak fascynującym przedmiotem badania.

Mój wybór jest także informacją o mnie samej, o tym, czego nauczyłam się o sobie dzięki refleksji nad moimi badaniami nad antropozofią. Antropozofia uwiodła mnie swoją innością. Z chęcią „doświadczałam na własnej skórze” [38] elementów jej kultury, praktykowałam eurytmię, malowałam, gotowałam, podlegałam temu, co Anna Wyka nazywa „doświadczeniami warsztatowymi prowadzonymi przez środowisko” [39]. Starałam się nie wywierać presji na moich badanych – właśnie dlatego, iż w Kole Antropozoficznym trudno mi było znaleźć osobę, która by mnie wprowadziła w arkana grupy, utrzymałam dystans, który respektował jej hermetyczny charakter. Było to dla mnie także istotną informacją – skoro grupa nie przejawiała zachowań prozelickich i nadal nie jest silnie inkluzywna, oznacza to, że nieumiejętne wkroczenie na grunt jej sacrum może łączyć się z naruszeniem godności członków grupy i z przemocą badawczą.

Większość przyjętych przeze mnie rozwiązań badawczych i pisarskich nosi więc, jak sądzę, znamiona etnografii ponowoczesnej – z jednym wyjątkiem. Będąc zainteresowana antropozofią, nigdy nie stałam się ani na chwilę antropozofką. Czy powinnam tego chcieć i do tego dążyć? Czyżby w tym miejscu ujawniła się presja ponowoczesności? To ograniczenie poznawcze określiło jednak wyraźnie mój teren badania – jest nim „cywilizacja antropozoficzna”, a nie antropozoficzne rytuały wtajemniczenia.

[1] Rudolf Steiner a současné umĕěnıí. Myslet bez konce. (Rudolf Steiner and Contemporary Art. Thinking without limits), DOX Centre for Contemporary Art, Praga,16.06-12.09.2011, ulotka informacyjna z wystawy.

[2] K. Chrząstek, Antropozofia – ukryte zło, „Bibuła. Pismo niezależne”, [online:] http://www.bibula.com/?p=41703 [dostęp 1.06.2012].

[3] Austriackie Forum Kultury, Warszawa, 9-10.2011, broszura informacyjna, [online:] http://www.austria.org.pl/archiwum/program_9_10_2011.pdf [dostęp 1.06.2012].

[4] Zob. Dni Rudolfa Steinera w Warszawie, „Informator TAwP” 2011, nr 76, s. 40.

[5] Zob. tamże.

[6] Zob. tamże.

[7] Zob. tamże, s. 41-42.

[8] Zob. Rudolf Steiner..., dz. cyt.

[9] H. Salman, Uzdrowienie Europy: obudzenie europejskiej świadomości, przeł. M. Waśniewski, Gdynia: Genesis 2002.

[10] L. Kołakowski. Obecność mitu, Warszawa: Prószyński i S-ka 2005, s. 135.

[1] J. Prokopiuk, Szkice antropozoficzne: chrześcijańska droga poznania świata duchowego, Białystok: Studio Astropsychologii 2003, s. 198.

[2] Miękki New Age. Antropozofia, [online:] http://newage.info.pl/index.php?option=com_content&task=view&id=290&Itemid=25 [dostęp 1.06.2012].

[3] K. Chrząstek, Antropozofia – ukryte zło, „Bibuła. Pismo niezależne”, [online:] http://www.bibula.com/?p=41703 [dostęp 1.06.2012].

[4] Antropozofia, „Genesis”, [online:] http://genesis.apivision.com/antropozofia.html [dostęp 1.06.2013].

[5] Antropozofia, „Wikipedia”, [online:] http://pl.wikipedia.org/wiki/Antropozofia [dostęp 1.06.2013].

[6] W. Okoń, Dziesięć szkół alternatywnych, Warszawa: Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne 1999.

[7] Zob. M. Zimniak-Hałajko, Raj oswojony: antropologia nowych ruchów religijnych, Gdańsk: słowo/obraz terytoria 2003, s. 46.

[8] Tamże, s. 48.

[9] K. Hastrup, Droga do antropologii: między doświadczeniem a teorią, przeł. E. Klekot, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2008, s. 83.

[10] Tamże.

[11] Tamże.

[12] Zob. tamże.

[13] Tamże.

[14] Tamże, s. 65.

[15] Zob. E. Babbie, Badania społeczne w praktyce, przeł. W. Betkiewicz, Warszawa: PWN 2006, s. 315.

[16] Zob. M. Zimniak-Hałajko, dz. cyt., s. 43.

[17] K. Hastrup, dz. cyt., s. 83.

[18] M. Zimniak-Hałajko, dz. cyt., s. 50.

[19] Tamże, s. 35.

[20] J. Tokarska-Bakir, Dalsze losy syna marnotrawnego. Projekt etnografii nieprzezroczystej, „Konteksty” 1995, nr 1, s. 18.

[21] Tamże.

[22] Zob. tamże, s. 15.

[23] Tamże.

[24] Tamże.

[25] Tamże, s. 17.

[26] A. Wyka, Badacz społeczny wobec doświadczenia, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN 1993, s. 157.

[27] Tamże, s. 149.

[28] J. Tokarska-Bakir, dz. cyt., s. 18.

[29] Zob. tamże, s. 17.

[30] Tamże, s. 16.

[31] Tamże.

[32] Tamże, s. 17.

[33] Zob. tamże, s. 18.

[34] Tamże, s. 20.

[35] Tamże.

[36] Tamże.

[37] Zob. K. Hastrup, dz. cyt., s. 83.

[38] J. Tokarska-Bakir, dz. cyt., s. 18.

[39] A. Wyka, dz. cyt., s. 158.