Andrzej Niemojewski

DAWNOŚĆ A MICKIEWICZ

Konwersja: Nexto Digital Services

Spis treści

FILOZOFJA MICKIEWICZA

1. CZŁOWIEK CAŁY.

2. NATCHNIENIE.

3. FILOZOFJA NASZA.

4. FILOZOFJA DAWNA.

5. WIEDZA A GENJUSZ.

6. NEOMISTYCYZM.

7. EMPIRJA.

8. SPROWADZANIE DO PODSTAW.

9. ŚLADY KOSMOGONJI STAROŻYTNEJ.

10. TEORJA PRÓBY BOŻEJ.

II. TEORJA EGZORCYZMU.

12. WĘDRÓWKA DUSZ.

13. DUSZA W CZASIE SNU.

14. DEMONOLOGJA POLITYCZNA.

15. POLSKA APOKALIPSA.

16. POLSKA EWANGELJA.

17. UWAGI KOŃCOWE.

LICZBY I GODZINY

1. ZNACZENIE LICZB.

2. LICZBY I RZECZY.

3. LICZBY A IMIONA.

4. LICZBY A GODZINY.

WIDMA

1. UROCZYSTOŚĆ DZIADÓW.

2. GUSTAW U KSIĘDZA W ZADUSZKI.

4. TŁO ZJAWISKOWE.

5. PRZYGOTOWANIE DO SEANSU.

6. PRZYZYWANIE WIDM.

7. WIDMA.

8. LITURGJA MITRAISTYCZNA.

9. FRACTIO PANIS.

10. PISTIS SOFIA.

II. TŁO ZJAWISKOWE SAKRALJÓW.

12. TEORJA POWROTNIKÓW

13. GAŚNIĘCIE ŚWIATEŁ.

14. STAWANIE ZEGARÓW.

15. ZJAWISKO ECHOLALJI.

16. MOWY I ROZMOWY.

17. IMIONA I NAZWISKA.

18. SEANS BEZWIEDNY.

19. SIŁA I WŁADZA.

20. DUSZA I CIAŁO.

21. TON ETYCZNY.

22. MEDJUMIZM A POEZJA.

23. ZASTRZEŻENIA I UWAGI.

DOPISEK.

GWIAZDY MICKIEWICZA

1. PORA ROKU W GRAŻYNIE.

TRADYCJE IMPROWIZACJI

DAWNOŚĆ A MICKIEWICZ

filozofja Mickiewicza, liczby i godziny, widma, gwiazdy Mickiewicza, tradycje, improwizacje

Niemojewski Andrzej

FILOZOFJA MICKIEWICZA

Mickiewicz wywarł tak potężny wpływ na nasze dusze i tak się stał drogim narodowi, że wszystkie stronnictwa i obozy pragnęły go zagarnąć na swoją własność. Zdawało się ludziom, że wszelka idea zyska niezmiernie na popularności, jeżeli się w niej wykaże pierwiastek Mickiewiczowski. Było to nawet bardzo piękne, gdyż świadczyło o wielkiej miłości, którą wieszcz umiał ku sobie rozbudzić, jednakowoż niezawsze było rozumne, albowiem nieco głębsza analiza rozwiewała takie pretensje jako nieuzasadnioną niczem iluzję, a nawet bywało szkodliwe, gdyż posługiwano się olbrzymem do karlej nieraz polityki, pętającej to, co Mickiewicz raczej uskrzydlał.

A więc uznawali Mickiewicza za swego klerykaliści, powołując się na wielką jego pobożność, a patrząc przez szpary na jego towianizm i rewolucyjność. Sród klerykalistów przodujący księża chcieli go także za swego uważać, aczkolwiek kościół wyraźnie żąda, aby laicy nie zabierali głosu w rzeczach wiary, gdy tymczasem Mickiewicz właśnie takim był laikiem, który w rzeczach wiary głos zabierał. Uznawali go za swego konserwatyści, gdyż widzieli w nim rzecznika poetycznego starych obyczajów, nie postrzegając naturalnie, że Mickiewicz mimo to był zupełną antytezą kostnienia w kastowej zagrodzie. Przyznawali się do niego postępowcy, łudzeni pozorami barwy politycznej, nie biorąc pod uwagę różnic zasadniczych w poglądzie na świat. Za swojego uważali go ludowcy, albowiem sądzili, że Mickiewicz gorąco był przejęty sprawą emancypacji ludu, lecz zupełnie tego nie uwzględniając, że realna droga tej emancypacji była Mickiewiczowi zupełnie obca, jako to modernizowanie umysłu chłopa, wyrobienie mu podłoża ekonomicznego, rozwój gospodarski, wyzwolenie się z pod supremacji plebanji. Przyznawali się wreszcie do Mickiewicza socjaliści, opierając się na niektórych zdaniach z Trybuny Ludów i bodaj na drugiej części Dziadów, zapominając zupełnie o tem, iż Mickiewiczowi ani przez głowę nie przeszedł monoekonomizm i teza, że każdą epokę określa forma jej produkcji.

Ale prócz tych stronnictw i obozów jeszcze inni uważać chcieli Mickiewicza za swego. Przedewszystkim uważał go za swego katolicyzm polski, pozbawiony cienia mistycyzmu, nie zajmujący się dogmatami, Biblją, Ojcami Kościoła i całą filozofją katolicką, pozostawiający myślenie nad religją księżom a sam oddający się tylko praktykom kościelnym i religijnym, gdy Mickiewicz był nawskroś mistykiem, rozczytywał się w Biblji, nad religją bardzo rozmyślał i księżom nieraz w drogę wchodził. Następnie chcieli uzgodnić Mickiewicza ze sobą nasi współcześni przyrodnicy, z jednej strony na podstawie jego czysto praktycznej a tak rozległej znajomości natury, z drugiej strony naginając jego poglądy filozoficzne do nowszych uświadomień naukowych. Nakoniec uczyniono próbę, aby uratować Mickiewicza dla filozofji polskiej przez porównanie go z filozofami europejskimi XVIII-go i XIX wieku, która to próba, wielce zresztą niefortunna, dlatego tylko istnieć mogła, iż z jednej strony nie wzięto poważnie tego, jak Mickiewicz sam określił swój stosunek do filozofów nowożytnych (Literatura Słowiańska III, 192 — 202, 265), a z drugiej strony nie znano zupełnie źródeł jego własnej filozofji i zamykano oczy na jego pojęcia, znane już tylko światu inteligencji polskiej w dziedzinie folkloru, albowiem z takiemi pojęciami walczono jako z zabobonem, a nie chciano się na to zgodzić, by zabobon polski miał na Mickiewiczu posiadać także jakiś serwitut.

Aby wyczerpać całość obrazu, wypada dodać, że szczególniej młodzież uważała Mickiewicza za swego patrona, opierając się na dwóch faktach, na jego przynależności do Filaretów i na jego Odzie do młodości. Niezawsze jednak młodzież bywa wyrazem młodości wulkanicznej ducha, a wreszcie i to należy zaznaczyć, że klimat duchowy, który ożywiał Filaretów, nie miał nic wspólnego z charakterystycznym scholastycyzmem politycznym, znanym nam z ostatniego ćwierćwiecza przedwojennego i przedwojskowego śród zrzeszeń młodzieży.

Czy polska myśl wolna także zechce uczynić Mickiewicza swoim patronem? Takiej próby nikt dotąd nie uczynił i na pewno nie uczyni. Mogą jej przedstawicieli przepełniać względem Mickiewicza najgorętsze uczucia miłości i wdzięczności, ale jasno trzeba zdawać sobie sprawę z różnic filozoficznych, które dzielą te dwa światy i nigdy bodaj nie zostaną zatarte. Ale jeżeli niezależny myśliciel polski zabiera się do nakreślenia charakterystyki Mickiewicza, to bynajmniej nie po to, aby jego filozofję poniżyć a swoją wywyższyć, wręcz przeciwnie, aby przez szczegółowe rozgraniczenie tych filozofij nietylko każdej miejsce jej należne wyznaczyć, ale przedewszystkiem dlatego, aby samą filozofję Mickiewicza wziąć z rąk umniejszających ją jej obrońców, skończyć raz wreszcie z metodą urabiania Mickiewicza, przystosowywania, wynoszenia na wyżyny, ku którym nie szedł, zaś strącania z tych, na których stał, zbadać owe pobłażliwe zakrywania "zabobonów" mistrza narodu, wykazać zmyłki i śmiesznostki tej wstydliwości, a zarazem zwrócić uwagę na ten przykry, iście parwenjuszowski i dorobkiewiczowski ton szkołorosłych filozofów, którzy, cudzemi zdobyczami filozoficznemi wyposażeni, klepią pobłażliwie Mickiewicza po ramieniu, wybaczając mu, iż był, jak powiadają, dzieckiem "swego wieku", co jako żywo jest nieprawda, i postaramy się jako prawdę ustalić, iż był genjalnym synem tysiącoleci.

Wszyscy, którzy o Mickiewiczu dotąd pisali z tej strony, ten właśnie błąd zasadniczy popełniali, iż kreśląc charakterystykę jego umysłu, chcieli go wyosobnić jako człowieka genjalnego. Fałszywie pojmując indywidualność, za wyjątkowe uznawali w Mickiewiczu to, co było tkwiącą w tysiącoleciach kategorją, przez niego tylko niebywale uświetnioną. Wręcz przeciwnej potrzeba metody. Należy, aby wielkość Mickiewicza pojąć i potęgę jego określić, zbadać wszystkie te pierwiastki, które, w ciągu historji ludzkości dojrzewając, w nim się skupiły w jedną całość organiczną. Jeżeli słusznie położono koniec tej szkole starej, która starała się robić z Mickiewicza literacki plagjat, to z drugiej strony czas najwyższy skończyć także z tym kierunkiem, który z Mickiewicza robił filozoficzne tabula rasa.

Przyznajemy, że dotąd u nas zadanie takie było niewykonalne, gdyż brakło wśród krytyków i historyków literatury ludzi o szerszem do tego przygotowaniu naukowem, to jest o tem przygotowaniu, które w danym razie było potrzebne. Kto poświęcał się historji literatury polskiej, nie zajmował się orjentalistyką, antropologją, folklorem, cywilizacjami pierwotnemi, psychologją, metapsychiką, biblistyką i kto tam wyliczy te nauki pomocnicze, bez których dziś nie może się obejść badanie umiejętne literatury wielkiej. Nie wiedzieliśmy, co to jest natchnienie, co to jest poeta. Psychologją twórczości artystycznej była dla nas zupełną tajemnicą. Stosunek nauki do sztuki był dla nas całkowicie pokryty mrokiem. Nie wiedzieliśmy nawet, kiedy poeta myśli a kiedy zmyśla. A więc brak nam było najważniejszych narzędzi do analizy tak niepospolitej zjawy.

Dzieła dotychczasowe, będące właśnie tworem "dzieci swego wieku", ślizgały się po powierzchni zagadnienia. Natomiast na dwie godzono się rzeczy niemal powszechnie, że Mickiewicz nie dał skończonego obrazu swej filozofji, i że na całkowity systemat filozoficzny zdobyć się nie umiał. Stawiamy sobie jako zadanie wykazać błędność obu tych mniemań.

Zestawiając Dziady z Faustem, robiono Goethego filozofem a Mickiewicza tylko patrjotą, który bolał nad swoją ojczyzną. Gdy pierwszy miał badać zagadkę bytu, drugi rozwiązać chciał zagadkę narodu. Później przekonamy się, jak zdanie to było nieuzasadnione.

Analizując Mickiewicza pod względem filozoficznym, szukano naturalnie w nim tych pierwiastków, które uchodziły za filozoficzne, a więc pierwiastków pojęciowych Kanta, Fichtego, Schellinga i Hegla. Nie miano naturalnie pojęcia o tem, że z tych pierwiastków filozoficznych można u Mickiewicza nie znaleźć ani jednego.

Pierwszym jednak krokiem ważnym było zwrócenie uwagi na jego pokrewieństwo z Boehmem. Nie odsłoniło to wprawdzie całego horyzontu filozofji Mickiewicza, ale utworzyło w ścianie bodaj maleńką szparkę.

Ideały nasze społeczno-pedagogiczne, bardzo zresztą cenne i zbawcze, sprawiły, iż nie mogliśmy wcale dotrzeć do kolebki myśli filozoficznej Mickiewicza. Aczkolwiek serce nasze lgnie do twórczości romantyzmu, lecz umysł nasz ojca ma nie w romantyzmie, ale w jego poprzedniku, w klasycyzmie. Nie byliśmy dalszym ciągiem umysłowości Mickiewicza i Słowackiego, ale braci Śniadeckich.

To jest nie tylko faktem historycznym, ale etnologicznym. Więc nietylko dlatego szliśmy drogą Śniadeckich, że nas nią prowadzono, ale także dlatego, że mieliśmy do tego usposobienie przyrodzone.

Z tym faktem trzeba natychmiast zestawić inny. Poszliśmy drogą katolicyzmu tylko dlatego, że nas tak pchnięto, natomiast całe nasze usposobienie przyrodzone do tego się nie nakłaniało, gdy u Mickiewicza właśnie nakłaniało się żywiołowo. Nad tem później będziemy musieli szczegółowo się zastanowić.

Aby jednak zbyt nie przeciążać wstępu założeniami, które wydać się mogą ogólnikami, przystąpić wolimy do rozważań poszczególnych, dokładnie zdając sobie z tego sprawę, iż nasze Studjum będzie bardzo niewyczerpujące, bardzo szkicowe, raczej stawieniem kwestji, niż jakiemkolwiek jej rozwiązaniem.

Zdajemy sobie dokładnie sprawę z tego, że ogarniając tak wielkie horyzonty, musimy mieć z natury chwili dziejowej, do której należymy, promień spojrzenia zbyt krótki. Jest on jednak, jak mniemamy, o odrobinę dłuższy od dotychczasowych. Ale żywimy nadzieję, że po nas przyjdą inni i pracę naszą poprawią.

1. CZŁOWIEK CAŁY.

Niejednokrotnie czytaliśmy, że Mickiewicz jest jak z jednej bryły ulany, że jest człowiek cały. Bywał to raczej aforyzm, niż twierdzenie uzasadnione. A nawet aforyzm ten o kilka zdań dalej doznawał zaprzeczenia, gdy tego całego człowieka nagle robiono współczesnym filozofem, postępowcem, ludowcem, socjalistą. Cały człowiek zmieniał się w ten sposób w postać tak złożoną, że niemal sztukowaną.

Słuszność ma William James, jeżeli owego całego człowieka szuka w jego najistotniejszych poglądach, regulujących jego czyny.

Odróżnijmy pokost wierzchni od samej rzeczy, tkwiącą w człowieku filozofję od przypadkowej cytaty. Mickiewicz mógł był nieraz tak się odezwać, iż czuło się Kanta, albo Schopenhauera, albo choćby współczesnego przyrodnika. Wiemy przecież, że różne współczesne twierdzenia naukowe, licznemi poparte eksperymentami, istniały nieraz przed tysiącami lat jako luźne mniemania. Ale takie luźne mniemanie stoi często obok całego szeregu innych luźnych mniemań, które później okażą się wzajemnie wykluczającemu Toteż, badając filozofję Mickiewicza, trzeba te tylko zbierać pierwiastki, które się łączą w całość organiczną.

Mamy wielu poetów i artystów, którzy inne posiadają poglądy w sztuce a inne w życiu. Manjerą cudowności posługują się często sztukmistrze, którzy w istocie żadnych cudów nie uznają. Tłómaczą się potrzebą piękna. Są też malarze, zupełni ateiści, którzy malują bardzo piękne obrazy religijne dla kościołów. Są poeci, którzy, będąc niedowiarkami, tak umieją się wczuć w ducha religji, iż napiszą hymn nabożny lub strzelistą modlitwę. Są też i uczeni, którzy w swojej specjalności są wielcy i sławni, a poza nią są zupełnymi nieokrzesańcami.

Ale człowiek cały w nauce tak przejmie się naukowością, tak przesiąknie jej klimatem, iż nietylko cały jego mózg, ale całe serce, czyli nietylko jego umysłowość, ale także cała sfera jego uczucia zostanie przesycona jednym barwnikiem. Taki cały człowiek w nauce będzie nim w życiu, natura jego stanie się naukową, zdradzi go każdy odruch. Wiemy przecież o pewnym uczonym, który tak tonął w chemji, że gdy go skazano na gilotynę, prosił o zwłokę tak jedynie długą, aby mógł ukończyć swoje badania. Tej zwłoki mu nie dano. Był to Lavoisier.

Taki człowiek cały śród artystów jest również jako typ znany. Słusznie powiedziano, że gdyby go prowadzono na szafot, jeszcze miałby czas przypatrywać się uważnie budowie rękojeści miecza, który mu niebawem zetnie głowę z karku. Artyści towarzyszyli wojskom w czasie bitew. Tak w wojnie japońskiej zginął malarz Wereszczagin.

Człowiek cały jest zawsze charakterem niezwykłym. Wiemy ze źródła pewnego, że gdy po wieloletniem więzieniu Giordanowi Bruno przeczytano wyrok, skazujący go na straszną śmierć ogniową, zerwał się z kolan i zawołał: "Z większym strachem czytacie mi ten wyrok, niż ja go słucham!"

Otóż śmiemy twierdzić, że w Mickiewiczu ów cały człowiek objawił się w poezji, głównie w Dziadach. Mogą badacze stylów i architektoniki spierać się, że dzieło to nie stanowi całości konstrukcyjnie, ale bezwarunkowo stanowi całość filozoficzną, zamkniętą w sobie i wykazalną. Wszystkie szczegóły, uchodzące rzekomo za objawy zabobonu, wiążą się w całość takiego na świat poglądu, który stanowczo zasługuje na miano filozofji, gdyż był istotnie przez tysiącolecia filozofją. A ponieważ Mickiewicz najbardziej był sobą, kiedy tworzył, przeto najlepszy materjał do poznania filozofji tego całego człowieka dają Dziady. Zastanawiając się nad Dziadami, weźmiemy je w wydaniu paryskiem z 1844 roku, mającem większą wartość, niż jakikolwiek rękopis.

W epoce druków i korekt autorskich otrzymuje dawną wartość rękopisu ostatnie za życia pod kierunkiem autora dokonane wydanie. Można prostować takie błędy, jak "XI" zamiast "IX", ale dodawanie jakichkolwiek części, choćby dawniej przez autora wspomnianych, lecz ostatecznie przez niego osobiście nie dołączonych, jest niemetodyczne. Można to drukować, ale osobno.

2. NATCHNIENIE.

Z chwilą, gdy takie miejsce wyznaczamy twórczości Mickiewicza, nie możemy obejść do okółka zagadnienia natchnienia. Rozumie się, że nie wygłosimy o natchnieniu słowa ostatniego i że to tylko powiemy, co nam dziś o niem mówi nauka. A to narazie nietylko nam wystarcza, ale daje ważne orjentacje do dalszych poszukiwań.

Natchnienie, mówi nam nauka, jest pracą mózgu po za świadomością. Poprzedzają jednak ją długie wysiłki celowe. Gdy rzecz dojrzała, wkracza w sferę świadomości, i teraz następuje znowu celowe tych rezultatów porządkowanie.

Tak rzecz określa H. Poincare w swej "Nauce i metodzie". Rozumie się, że praca sfery pozaświadomej będzie inna u matematyka, przyrodnika, poety, malarza, dewota, wolnego myśliciela. Mówiono też z wielką dozą słuszności, że świadome przeżycia układają się później w pozaświadome instynkty. Nie znamy, niestety, nawet w przybliżeniu całej mechaniki czy fizyki naszego myślenia i grążymy się tylko w domysłach. To jednak jest dla nas jasne, że świadomość i podświadomość nie mogą ze sobą zbyt różnić się jakościowo, to znaczy, że są ze sobą pokrewne. Jakość świadomości decyduje o jakości podświadomości i odwrotnie.

Otóż ta zasada jedności Mickiewicza i jego natchnienia wystąpi w całej sile, gdy rozpatrzymy jego Dziady. Jeżeli napisanie ich poprzedzała długa praca świadoma i celowa, to potem w stosunku do owej pracy Dziady powstały jak odruch. Sam Mickiewicz donosi nam, jak przedtem łamał się w sobie, jak rozmyślał, jak nagle w kościele podczas modlitwy rozbiła się nad jego głową "bania poezji". Znamienne, ie w kościele ze względu na ducha arcydzieła. Rozczytując się dziś w Dziadach, widzimy, jak Mickiewicz umiał potem rzecz natchnioną uporządkować i doprowadzić do artyzmu.

A więc zasada wyżej wygłoszona w całości stosować się będzie do Dziadów i Mickiewicza, o ile wykażemy, że Dziady zawierają skończony systemat filozoficzny. Czytelnicy będą naturalnie od nas żądali, abyśmy wykazali, że ten systemat był istotnie mickiewiczowskim systematem. Tego jednak w obliczu obecnie znanych nam źródeł wykazać nie będziemy mogli; ale wykażemy co innego. Wykażemy mianowicie, że systemat filozoficzny Dziadów jest bardzo starożytny, bardzo rozpowszechniony, że ma za sobą powagę tysiącoleci i że został przez Mickiewicza genjalnie wyrażony w Dziadach. I stąd pójdzie dopiero wniosek, że ten szczery nawskróś, ten nawskróś cały człowiek wyznawał taki właśnie systemat filozoficzny.

Uboczny, ale ważny dowód, że istotnie Mickiewicz taki systemat za swój uważał, znajdujemy w towianizmie, który właśnie ściśle się na nim opierał. A następnie znajdujemy go w katolicyzmie, ale nie tym popularnym katolicyzmie, o którym niby to wszyscy wszystko wiedzą, lecz właściwie nic a nic nie wiedzą, gdyż katolicy tem się odznaczają, iż własnej nie znają religji, bo wystarcza, gdy zna ją ksiądz i za nich wie, ale w tym katolicyzmie, który ma swoją wspaniałą literaturę Ojców Kościoła i mistyków.

Naturalnie katolicyzm nie jest także tabula rasa, ale wyrósł na ogólnym pniu religji świata. To stanowi jego siłę. Im więcej jednak odnajdywać będziemy cech pokrewnych, tem rzecz zyska na wadze, albowiem siła poezji rośnie w miarę ilości możliwych rezonansów.

3. FILOZOFJA NASZA.

Zaledwie pół wieku istniejący ewolucjonizm całkowicie nas przeistoczył, że nietylko jesteśmy inni, niż nasi poprzednicy, ale już bez studjów nie możemy się w ich myśleniu zorjentować. Dokonał się tak niesłychany przełom, że równego w dziejach niema.

My wszyscy jesteśmy dziś ewolucjonistami i różnimy się między sobą tylko stopniami uzasadnień. Wierzymy, że świat żyje na podstawie niezłomnych praw. Możemy wprawdzie zgodzić się na to, że w wielkich oddaleniach prawa zaczynają ulegać odchyleniom, ale w sferze naszych codziennych doświadczeń postrzegamy je i bez nich nie umielibyśmy już myśleć. Wierzymy, że wszystko, co na ziemi istnieje, jest wynikiem tego, co nazwiemy rozwojem lub przerództwem. Nie uznajemy żadnej przypadkowości, a przypadkowi zostawiliśmy miejsce tylko w mowie potocznej. Świat powstał. A właściwie śród wszechświata wciąż jedne światy powstają a drugie giną. Przyjmujemy nieskończoność wszechświata i czasu. Nawet ci, którzy wierzą w akt stworzenia, już niekiedy mówią, że Bóg stworzył tylko prawa, wedle których świat się dalej tworzył.

Lecz cóż to znaczy — my? Czy jakaś grupka postępowców lub wolnych myślicieli? Bynajmniej. Przypatrzmy się naszym senatom akademickim, przypatrzmy się każdemu konserwatyście, który skończył szkoły i uniwersytet. Konserwatyści mogą nawet w swych enuncjacjach do ludu mówić językiem światopoglądu staroświeckiego, lecz gdy rozmawiają z nami, są ewolucjonistami. Kopernikanizm i darwinizm stały się kategorjami naszego myślenia. Sam jezuita Wassmann jest ewolucjonistą. Wszystkie nauki są oparte na idei ewolucyjnej.

Dla każdego człowieka o średniem wykształceniu idea ewolucjonizmu jest tak prosta i tak naturalna, że już nie może wyobrazić sobie innego sposobu myślenia, i poczyna w umysły ludzi dawniejszych wkładać anachronistycznie taki sposób myślenia. Zyskując dzięki naukom przyrodniczym bardzo wiele pod względem filozoficznym, jako publiczność zatraciliśmy jednak nić pamięci historycznej. Jeśli mamy jakiego drogiego męża w przeszłości, choćby w rodzaju Mickiewicza, chcemy go przerobić na ewolucjonistę.

A to położenie nasze jest tem dziwniejsze i trudniejsze, że ewolucjonizm stał się dopiero kategorją naszego myślenia, ale nie zdążył jeszcze opanować sfery naszego uczucia. Poezji i sztuki nie ogarnął, na obyczaje nasze nie wywarł jeszcze znaczniejszego wpływu. Życie nasze posiada jeszcze mnóstwo form z epoki minionej i nieprędko się ich pozbędzie. Całe prawodawstwo otacza opieką stare te formy. Zresztą wszędzie prawie jesteśmy świadkami walki o wpływ przyrodnika z teologiem. W tem znaczeniu nie jesteśmy jeszcze całymi ludźmi, ale pierwszą próbą i może niezbyt szczęśliwą nowej formacji ludzkiej, pierwszemi generacjami ewolucjonistów, typami przejściowemi, pośredniemi pomiędzy wczoraj a jutrem.

Jeżeli chodzi nawet o nasz systemat filozoficzny, to mowy o tem niema, aby on był jako tako skończony. Robiono próby, powstała np. szkoła pozytywistyczna, ale musiała zejść z pola wobec wyników nowszych badań. Jednakowoż to, co już zdobyliśmy, wedle mniemania naszego wystarcza nam, aby żyć i pracować. A nawet pracujemy spokojnie, gdyż wiemy, że jutro rozwiąże to, co jest dziś dla nas wątpliwe. Przytem praca jest tak ogromna, że gdy dawniej narzekano na ubóstwo wiedzy ludzkiej, dziś narzekamy na niemożność objęcia wszystkich jej wyników.

Faust nie mógłby dziś istnieć ze swemi wątpliwościami, gdyż odpowiedzianoby mu: "jedź posłuchać tego a tego profesora!" To nie znaczy, abyśmy dziś wiedzieli zbyt wiele in plus, ale ogromnie dużo wiemy in minus, to znaczy, że nasze "nie wiem" jest naukowo uzasadnione, czego w epoce Fausta nie było. Faustowi zdawało się, iż dlatego nie wie tego a tego, że świat jest niepoznawalny, gdy my dziś często w niedorozwoju psychiki naszej widzimy źródło niewiadomości. W miarę rozwoju naszego mózgu rosnąć będzie nasze poznanie.

Ta ewolucja poznania naszego jest czemś zupełnie przodkom naszym nieznanem.

A teraz pamiętajmy o tem, że cała ta nasza wiedza stanowi na nas bardzo cieniutką i nową warstewkę, która zwolna tylko przerabia leżące pod nią warstwy dawniejsze, rdzenia naszego jestestwa nie sięgając. A przeto taka nowizna wielkich rezonansów uczuciowych w nas budzić nie może. Więc dla sztuki zrobiła ona jeszcze zbyt mało. To się właśnie okazuje wyraźnie w skargach rozmaitych uczuciowców: daliście dla rozumu, ale co ma z tego serce!

Lecz epoka poprzednia miała tysiącolecia do dyspozycji. Opanowała nietylko myśl, ale uczucie, wszystkie formy życia, sztukę, architekturę, wyraziła się nawet w muzyce. Po przeczytaniu jakiegoś filozofa chrześcijańskiego szło się do wspaniałego kościoła gotyckiego, patrzyło na arcydzieła sztuki chrześcijańskiej, na barwne witraże, słuchało gromów organowych i jego pień niby tajemniczej harmonji sfer. A w dole lud był przejęty temi samemi ideami i uczuciami. "Społeczność chrześcijańska" nie była czczem wyrażeniem. Ona istniała rzeczywiście i porozumiewała się grą dzwonów, miała chwile wspólnych ekstaz, wspólnych modlitw w godzinach kanonicznych, wspólnych form życiowych, obrzędów poetycznych.

Jeżeli się to wszystko uwzględni, to raczej podziwiać trzeba nowożytność, iż tak prędko zdołała przeobrazić się i stworzyć bądź co bądź typ całkiem odmienny. Przyszła jej z pomocą genjalna technika. Cudowność średniowiecza umiała zastąpić telegrafją, telefonją, kolejami, elektrycznemi potokami świateł, kinematografją, maszynami do liczenia, do pisania. Filozofja nowożytna pracowała uczciwie i poczciwie, darmo chleba nie jadła, odziała ludzkość, po części nakarmiła a przynajmniej lepiej odżywiła, zdemokratyzowała i wyzwoliła z okropnych chorób. Wobec tych darów serce tak odetchnęło, iż nie budzą echa skargi "cóż dałaś dla serca". Wreszcie wiara w przyszłość szczęśliwą tak urosła, że niema poprostu idei tak śmiałej, która wydawałaby się zbyt śmiałą.

A teraz spojrzyjmy na niedawne wczoraj, które leży przecież przed nami zapisane szczegółowo, i nie potrzeba się bawić w domyślniki.

4. FILOZOFJA DAWNA.

Wznieśmy się nad mniemania szkół i szkółek, ponad twierdzenia indywidualne, ponad "systematy" poszczególnych filozofów, przypatrzmy się filozofji ludzkości, wiarom wspólnym, którym ulegali wszyscy, wielcy i mali, a nie jakieś genjalne wyjątki filozoficzne, nowatorowie, prekursorowie, czasem na stosach paleni, częściej wypędzani, pracujący zawsze bodaj skrycie.

Przedewszystkiem zaznaczyć musimy, że filozofja owa bywała tak władna, iż pokrywała się całkowicie z etyką. Kto myślał inaczej, ten uchodził za człowieka złego.

Podstawą filozofji dawnej była idea Boga. On jest stwórcą nieba i ziemi, on rządzi światem, i nic się nie dzieje bez jego woli. Każda rzecz, która istnieje, jest tej woli poszczególnym aktem. Toteż dla historyków tego długiego okresu istnieć mogła tylko jedna historjozofja: idea opatrznościowa w dziejach. Ideę tę wyznają zarówno autorowie Biblji, jak nasi Szujscy.

Świat powstał odrazu takim, jakim go dziś widzimy, wszystkie gatunki roślin i zwierząt, a stworzenia koroną jest człowiek.

Cała doczesność jest iskrą tylko, która niebawem zgaśnie.

Jest duch, pierwiastek boski, i jest materja bezduszna, podległa tamtemu pierwiastkowi. Duch może dzięki pracy człowieka i dzięki współdziałaniu łaski bożej dojść do takiej potęgi, iż zapanuje zupełnie nad materją.

Dla Boga nic nie jest niemożliwe. On stworzył ład tego świata, on go może cudem odmienić.

Drogą natchnienia lepiej i prędzej poznamy Boga i jego twory, niż drogą mozolnych badań. Wszystkie nauki razem wzięte nie są warte wiary żarliwej jednego człowieka.

Gdy źródłem wszechwiedzy i wszechpotęgi jest Bóg, więcej znaczy modlitwa, niż badanie.

Celem całego naszego życia jest zbawienie wieczne. Całe dzieje świata są bezsilnem szamotaniem się zła z wolą bożą nieugiętą.

To jest szkielet filozofji dawnej. Zaś ciało, które ten szkielet pokrywa, może być bardzo rozmaite, ale zawsze będzie ściśle dostosowane do głównych założeń.

Ciało to rozdzieli się na chrystjanizm, mozaim, muzułmanizm, stwarzając odrębne teologje jednej i tej samej filozofji.

Powstaną różne teorje zbawienia, ale zawsze będzie chodziło o zbawienie.

A ponieważ trzy powyższe kierunki musiały być następstwami poprzednich, przeto istnieć w nich będą pierwiastki dawniejsze, przefilozofowane tylko na nowych krosnach.

Więc wejdzie animizm. I jeżeli my dziś widzimy świat złożony z mnóstwa pierwiastków materjalnych, ludzie owej wielkiej epoki widzieli go złożonym z mnóstwa pierwiastków duchowych.

Legjony posłuszne Bogu będą się zmagały z legjonami posłusznemi szatanowi. Szatan rodzi się z momentu buntu aniołów.

5. WIEDZA A GENJUSZ.

Jeżeli pomiędzy filozofją dawną a nową zieje przepaść, to nad jej krawędziami z jednej i drugiej strony widzimy olbrzymów myśli, którzy zawsze bodaj mistrzami będą ludzkości bez względu na wiedzę, która była dla nich dostępna.

Wiedza nie decyduje o mądrości. Platon nie posiadał wiedzy współczesnego doktoranda, a przecież z tego powodu doktorand współczesny nie będzie się wynosił nad Platona.

Święty Augustyn nie posiadał w swym umyśle tych zdobyczy wiedzowych, co Kant. Ale genjuszem i talentem przerósł go wielokrotnie. Gdybyśmy dokładnie zbadali odskok myślowy świętego Augustyna i Kanta od poziomów epok, w których zaczynali pracować, niezawodnie odskok świętego Augustyna byłby większy, niż odskok Kanta.

Zapas wiedzy do przetrawienia przez umysł jest dziś tak wielki, że trawienie to odbywa się nieraz bardzo wadliwie, i z tego powodu suma wiedzy rzadko równa się sumie mądrości.

Natomiast zapas wiedzy dawniej był tak szczupły, że mędrzec miał możność przemyślenia dokładnego wszystkich zdobyczy, i przeto suma jego mądrości przerastała często wielokrotnie sumę jego wiedzy. To dawało owej mądrości głębię i powab.

6. NEOMISTYCYZM.

Ale ta przepaść, która dzieli filozofję dawną od nowej, przestaje być tak bezdenną. I jeżeli, jak to wykazano, Mickiewicz po krótkim okresie młodzieńczym wolterjanizmu nagle niemal przeszedł do mistycyzmu, musiały być do tego wystarczające powody.

Niejeden z nas był głęboko przekonany, iż umysł jego znajduje się daleko po za granicami wszelkiego mistycyzmu, gdy nagle znalazłszy, iż nauka współczesna przyjmuje jako coś zupełnie realnego czynnik niewiadomy, postrzegł siebie w samym środku tego mistycyzmu.

W jajeczku pawicy, mówili gnostycy, kryje się owe 365 barw, któremi potem zabłyśnie na swem upierzeniu. Liczba 365 była symbolem roku. I oto w katakumbach rzymskich znajdujemy wizerunek pawia jako symbol Zbawiciela.

Ziemia była gorejącym globem, mówią neomistycy, gasła, pokryła się skorupą twardą, morzami, wyrastały lasy, zwierzęta, narody, śród nich genjalni myśliciele i poeci, którzy wyśpiewali Iljadę i Odysseję, Fausta i Dziady. Czyż przeto w owem płonącem jajku globu naszego nie kryły się już w nieznanych nam formach zalążki tych genjalnych wytworów umysłowości?

Z prochu powstałeś, człecze — mówi stara filozofja — i w proch się obrócisz, ale kiedyś znowu z tych prochów wstaniesz.

Z gorejącego globu powstałeś, świecie naszej cywilizacji — mówią neomistycy — i to wszystko kiedyś znowu się obróci w pył kosmiczny; ale czy w tym pyle kosmicznym nie będą się kryły zalążki i podstawy funkcji tego wszystkiego, co dalej być ma?

I oto przez przepaść, dzielącą dwie filozofje, myśliciele dwóch odrębnych światów zaczynają popatrywać ku sobie i rozumieć się wzajemnie.

7. EMPIRJA.

Jakżeż niedawne te czasy, kiedy nauka oficjalna nie uznawała hypnotyzmu. A tymczasem Brugsch-Bej dowiódł na podstawie źródeł egipskich, że już w starożytności znano hypnotyzm i posługiwano się nim w praktykach.

Jakże świeże są nasze zdobycze z dziedziny metapsychiki i postrzeżenie rozszczepiania się osobowości. A tymczasem już od czasów pradawnych znano "legjony" duchów w jednym człowieku.

Jakże odwczorajsze dopiero są badania doświadczalne przy pomocy kliszy fotograficznej nad zjawiskami medjumistycznemi, gdy wykazano, że z ciał medjów wyłania się plastyczna teleplasma, z której kształtują się rozmaite postaci i która usuwa niepojętą dla nas actio in distans, aczkolwiek ciążenie powszechne jest przecież jedną z form działania na odległość. Jeżeli kilkudziesięciu znakomitych uczonych dzisiejszej Europy przyznaje realność tych zjawisk, ukazuje nam fotografje niewątpliwej autentyczności i składa wyniki swych badań eksperymentalnych w dziełach poważnych, jakżeż innem okiem patrzeć musimy na sceny w kaplicy pod przewodnictwem guślarza, na widma i upiory, na gaśnięcie świec i zatrzymywanie się zegarów?

Klisze fotograficzne utrwalają obok pewnych osób widmowe postaci, przedtem dla oka niedostrzegalne. Osoby owe rozpoznają w tych postaciach widmowych swoich zmarłych krewnych. I oto postrzegamy, że teorja "powrotników", przez badaczów zabobonów zbudowana racjonalistycznie, a która głosi, że wiara w zjawianie się umarłych jest wynikiem błędnego rozumowania, zaczyna się chwiać, albowiem wiara ta mogła opierać się na empirji. Trudno przypuścić, aby nowoczesny fizykalizm mógł być tu sędzią kompetentnym, skoro taki specjalista, jak Ludwik Gumplowicz, zdołał mu wytknąć, iż nie zauważył nawet odrębności zjawisk życia społecznego.

Zaczynamy tedy mniej lekceważąco patrzeć na przedstawicieli dawnej filozofji a nawet przyznawać im, że pod jednym względem nas przewyższają. Oto sięgali dalej, niż "szkiełko i oko". Oto "każdego cudu" nie chcieli zaraz tłomaczyć. Oto przerastali nas prostotą i pokorą, nas, ewolucjonistów, nie mających czasu na przemyślenie ogromu zdobytych faktów i dlatego może popadających tak łatwo w rozdrażnienie, gdy nam ktoś podsuwa jeszcze więcej i to takich, z któremi już absolutnie nie wiemy, co robić.

8. SPROWADZANIE DO PODSTAW.

Jeżeli dziś chełpimy się, że potrafimy sprowadzić wszystkie stany materji do stanów energji, to badając wysiłki myślowe mędrców dawnych epok, zdumiewać się musimy nad wprost analogicznemi ich wysiłkami.

Zrazu wierzono, że ciała niebieskie są bóstwami. Następnie uznano, że boski pierwiastek zawiera tylko światłość od nich idąca. Potem powiedziano sobie, że pierwiastkiem boskim nie jest światłość, ale to coś, co ową światłość wytwarza. Lecz w takim razie owa siła boska jest źródłem światłości wszystkich ciał świecących. Jeżeli tak jest, to niezawodnie owa siła boska stanowi istotę wszystkich zjawisk. A jako dziś powiedzieliśmy, że istnieje tylko drganie eteru, które w takiej a takiej liczbie działa na nasz dotyk, w innej na nasze ucho a jeszcze w innej na nasze oko, tak święty Augustyn w Traktacie o ewangelji Jana (XIII, 5) powiada: Gdy to, co jest postrzegalne, weźmiesz pod rozwagę, to Bóg nie będzie ani chlebem, ani wodą, ani światłem, ani suknią, ani domem; są to bowiem rzeczy widzialne i poszczególne, a to, co jest chlebem, nie jest wodą, i to, co jest suknią, nie jest domem; zaś Bóg jest dla ciebie wszystkiem; gdy łakniesz, jest chlebem, gdy pragniesz, staje się wodą, gdy grążysz się w ciemności, jest ci światłem, gdyś nagi, daje ci siebie jako szatę nieśmiertelności, on bowiem jest "źródłem życia" (XXXIV, 5).

Jeżeli sprowadzamy wszystkie przejawy do działania praw wieczystych, istniejących w wszechświecie, to starożytna filozofja czyniła coś podobnego, znajdując tylko to źródło praw w gwiazdach, a jeżeli na podstawie znajomości praw natury obliczamy niekiedy zjawiska przyszłe a nawet czekające Europę ustosunkowanie się przyszłe mórz i lądów, to ludzie starożytni wyczytywali z gwiazd drogi przyszłych wypadków. W dążeniu niema różnicy, a to filozoficznie jest tak właśnie ciekawe.

Ze "wiara góry przenosi", uderza nas jako prawda, gdy widzimy dzieła entuzjazmu i nikłość wobec nich przewidywań racjonalistycznych. Skoro więc sprowadzano wszystko do wysiłku wiary, czyż tak wielka zachodzi różnica, gdy dziś sprowadzamy to wszystko do zasobów energji?

Wola jest jako nabój włożony w burzące działo. Kilka atomów rozłożonych powoduje niesłychane wyładowanie się energji. Obserwując zjawiska telekinetyczne, stawiamy sobie pytanie, czy akt woli nie jest podobnym rozkładem atomów cerebralnych?

9. ŚLADY KOSMOGONJI STAROŻYTNEJ.

Aby jednak nie wykładać ogromu materjału dla niego samego, będziemy się odtąd trzymali przy wykładzie drogi, wytkniętej przez Dziady.

Jest wielce wątpliwe, czy w Wilnie za czasów Mickiewicza znany był powszechnie system kopernikański. Jeżeli go nawet wykładano na uniwersytecie, wchodził do głów młodzieży mechanicznie. Kopernik imponował Mickiewiczowi jako genjalny myśliciel, ale oka jego nie przerobił i duszy nie przerobił. Potężne zmysły Mickiewicza potężniej w nim działały, niż teorje astronomiczne.

To była nowostka, która głębiej do duszy nie wtargnęła. Gdy przyszło natchnienie, to znaczy, gdy nagromadzony w Mickiewiczu materjał tysiącoleci został uczuciowo poruszony, nowostka ta uleciała jak dla astronoma wonny, ale dla poety czczy dym teorji.

Bo jeżeli przez jakąś godzinę działał na Mickiewicza ten lub ów profesor, o ile silniej i systematyczniej działały na niego tradycje, otoczenie, kościół, mistycyzm ludowy i kształcony, starożytne obyczaje, tajemniczość poetyczna cmentarzysk.

Mickiewicz włada genjalnie całym materjałem postrzeżeniowym tysiącoleci. W dole ziemia a nad nią kopuła błękitna. Toteż ptak może być "do nieba przybity za skrzydło".

Wedle Hioba światłość i ciemność istnieją odrębnie i nieznane są ich siedziby, albowiem wedle pojęć pierwotnych słońce nie uchodziło za źródło światła. I oto Mickiewicz jak Hiob polski mówi: "Nocy cicha, gdy wschodzisz, kto ciebie zapyta, skąd przychodzisz". Na wschodzie muezzinowie obwieszczają zachód słońca i rozlega się nawet dziś jeszcze w takiej chwili strzał armatni. "Zaszło słońce, wołają astronomy z wieży; ale dlaczego zaszło, nikt nie odpowiada". Tak Hiob zapytywał: "Ukazałeś zorzy miejsce jej?"

Lecz syn ojczyzny nieszczęśliwej, który widywał zmiany wart, stare porównanie zabarwi nowemi doświadczeniami: "Zmienia się blask i ciemność jako straż pułkowa". Wodzów tych straży ziemskich znamy, ale gdzież są wodzowie blasku i ciemności?

Ciemność stała się symbolem zła. Jan Złotousty pisze w IX Homilji o 1 Liście do Tesalończyków: "Przez ciemność apostoł rozumie tu brudny i nieczysty sposób życia. Albowiem brudni i nieczyści ludzie spełniają swe zbrodnie nocą, okrywając się w mrok, przez nikogo niewidziani. Czy cudzołóżca nie czeka wieczoru a złodziej nocy?" A dalej mówi o dzieciach dnia i dzieciach nocy, wołając: "My nie jesteśmy dziećmi nocy i ciemności". W XXII Homilji o Liście do Efezów powiada, że djabeł jest książęciem ciemności moralnych. W VIII Homilji o Liście do Rzymian powiada, że szatan nie staje do walki oko w oko, lecz napada podstępnie. Bóg ograniczył jednak jego władzę, która inaczej byłaby niezmożona. Toteż w Dziadach chór duchów nocnych śpiewa: "W dzień Bóg nam dokucza, lecz w nocy wesele, w noc późną próżniaki się tuczą, i w nocy swobodniej śpiewają minstrele, szatany piosenek ich uczą. Kto ranną myśl świętą przyniesie z kościoła, kto rozmów poczciwych smak czuje, noc pjawka wyciągnie pobożną myśl z czoła, noc - wąż w ustach smaki zatruje". "Czuwajmy i bądźmy trzeźwi", woła Jan Złotousty wraz z apostołem w wyżej wymienionej Homilji IX-ej. "Kto śpi, śpi nocą, a kto jest pijany, jest w nocy pijany". Efrem Syryjski w swych pieśniach o Chrystusie i jego nieprzyjaciołach (1, 6) te słowa wkłada w usta szatana: "Tego, który w stanie czuwania utrzymuje się w czystości, splączę przez sny". Toteż chór duchów nocnych śpiewa w Dziadach: "Śpiewajmy nad sennym my nocy synowie, usłużmy, aż będzie nam sługą, wpadnijmy mu w serce, biegajmy po głowie, nasz będzie — ach, gdyby spał długo!"

Twórcze "stań się, światło", oddzielenie światłości od ciemności, więc kosmogonja światła, zrodziła w następstwie pojęcie, że wraz z światłością rodzi się dobro, z ciemnością zło. Legje świetlistego archanioła walczą w Apokalipsie Jana z szatanem i jego aniołami. Jeżeli na dole ma się rozegrać walka dobra i zła, musi równocześnie rozegrać się w górze między ideami. I mała to już będzie różnica, czy będziemy mieli do czynienia z ideami Platona, czy też z gwiazdami astrologów, które decydują o losach ludzkich, czy wreszcie z obarczeniem dodatniem lub ujemnem jednostek i narodów przez dziedzictwo historyczne wszelakich rodzajów, póki nie wystąpi genjusz, który "z pastuszego kija robi berło światu". Toteż w Apokalipsie nastaje czas, kiedy Chrystus zrobi porządek śród konstelacji, czyli idei, czyli praw zasadniczych. "I nocy więcej nie będzie, a nie trzeba im będzie świecy, ani światłości słońca: bo je Pan Bóg oświecać będzie" (XXII, 5). Ale tymczasem zmagają się jeszcze aniołowie dobrzy ze złymi. Toteż nad śpiącym więźniem w Dziadach duchy z lewej strony wołają: "Podwójmy napaść", a z prawej: "my podwójmy straże". Zaś Anioł-Stróż mówi: "Niedobre, nieczułe dziecię... nieraz ja na prośbę matki i za pozwoleniem bożem zstępowałem do twej chatki, cichy, w cichej nocy cieniu: zstępowałem na promieniu i stawałem nad twem łożem. Gdy cię noc ukołysała, ja nad marzeniem namiętnem stałem jak lilija biała schylona nad źródłem mętnem".

Mickiewicz żali się: "Mówią, że senne uczucie rozkoszy i kaźni jest tylko grą wyobraźni; głupi... " Otóż ci, którzy z jednej strony chwalebnie wyrażali się o religijności Mickiewicza a z drugiej strony pobłażliwem milczeniem chcieli pokryć "zabobonne" jego wierzenia w sny, nie umieli połączyć skutku z przyczyną: religijny człowiek uważa wiarę w sny za cząstkę swej filozofji chrześcijańskiej. Słusznie powiada Alfred Lehmann, że "przesąd" tam się dopiero ujawnia, gdzie "sąd" już istnieje. Tymczasem w okresie działalności Mickiewicza studja naukowe nad snami jeszcze nie istniały, działalność uczonych psychologów przypada na czasy późniejsze, a gdyby nawet ktoś nam wykazał, że już wtedy istniały bardzo dobre prace w tym kierunku, to możemy powiedzieć, że w sferze, w której żył i działał Mickiewicz, były one zupełnie nieznane. Więc to, co Mickiewicz mówi o snach, było starym sądem a nie przesądem. Uważając za przesąd jego wiarę w sny, musielibyśmy również za przesąd uznać cały jego katolicyzm. Dziś i to tylko w sferze naszej uniwersyteckiej i gimnazjalnej inteligencji wiara w sny uchodzi za przesąd, ale też i w konsekwencji sfera ta uważa cały światopogląd religijny za przesąd, natomiast nie może go uważać za przesąd tam, gdzie to jest jeszcze filozofją.

Ale już badacze metapsychicznych zjawisk znacznie zmodyfikowali swój pogląd dawniejszy na sny, a badanie biblijne prowadzi nas do wniosku niewątpliwego, iż taki dwusen Faraona wcale nie zasłużył na lekceważące traktowanie przez liberalistycznych biblistów (1).

Teorja Kanta-Laplace'a o powstaniu świata znana być mogła Mickiewiczowi. Ale teorje tego rodzaju nie mogły nic więcej zrobić, tylko go zadziwić. Kosmogonja starożytna, oparta na bezpośrednich wrażeniach zmysłowych, zbyt splotła się z życiem Mickiewicza, zbyt silnie wtargnęła we wszystkie zakątki jego duszy, zbyt wielką i wielostronną stworzyła filozofję, aby Mickiewicz mógł był dla nowych koncepcyi zrzec się podstaw swego życia duchowego.

Człowiek, który wierzy w teorję drgań eteru, który ze stanowiska współczesnego fizyka patrzy na światło i ciemność, który zupełnie oddzielił etykę od fizyki i kosmografji, który zresztą patrzy na etykę ze stanowiska ewolucyjnego, ten nigdy nie napisałby powyższych ustępów Dziadów. Ale w chwili tryumfującego katolicyzmu i chrystjanizmu także Mickiewicz nie byłby Dziadów napisał. Coś zaszło, co napisanie ich musiało wywołać. Zaczęły z jednej strony świtać nowe czasy, z drugiej strony stare wiary zawodzić. Z jednej strony rodzili się nowożytni uczeni ze swemi "szkiełkami", z drugiej strony najwierniejsi synowie wiary postrzegali, że Bóg ich opuszcza. Lecz i tu była na podorędziu teorja próby bożej. Toteż Dziady stały się bodaj ostatnią a zarazem najpotężniejszą manifestacją starożytnej filozofji, śpiewem łabędzim wielkiej, dogasającej epoki. Tysiącolecia miały się raz ostatni tu wypowiedzieć, "wieki głucho wtórzyć" wieszczowi, aby następnie przejść do historji, ustępując miejsca nowemu światu.

(1) p. A. Niemojewski, Sen Faraona a obie konstelacje siedmiu wołów, str. 19, przypisek.

10. TEORJA PRÓBY BOŻEJ.

Prośba Ojczenaszowa "i nie wwódź nas na pokuszenie" wypływa z podstaw filozofji chrześcijańskiej. Bóg wystawia człowieka na próby. Tak uczynił z pierwszymi rodzicami, tak z Hiobem, tak wedle Mickiewicza z Gustawem i z całą Polską. Ojciec Kościoła Cyprjan w traktacie "O modlitwie Pańskiej" ( roz. 25 ) pisze: "Szatan nie mógłby nic wskórać, gdyby Bóg tego przedtem nie dopuścił". Bóg doświadcza Hioba za pomocą szatana ( Hiob I, 12 ). Próby te są człowiekowi pożyteczne, gdyż wychodzi z nich jak złoto z próby ogniowej. Toteż w Dziadach anioł śpiewa: "My uprosili Boga, by cię oddał w ręce wroga".

Wszelako próba może być tak ciężka, iż zrodzi zwątpienie. Wróg może być tak potężnym, iż nasunąć się może myśl, azali cała wiara w rządy opatrznościowe nie była tylko złudzeniem. Napróżno tedy aniołowie śpiewają: "Pilnujmy tylko, ach, pilnujmy myśli". Nietrudno było dostrzec człowiekowi myślącemu, że skoro Bóg daje wschodzić swemu słońcu nad dobrymi i złymi, to ostatecznie jednako wyposaża jednych i drugich. Bóg narodowy ustąpił miejsca jednemu Bogu powszechnemu. Jeżeli on teraz w miljon ludzi krzyczących ratunku patrzy tylko, jak w rachunku zagadnienie zawiłe, jeśli duch napróżno się szamoce, a materja gruba bierze nad nim górę, jeżeli rzeczywiście ten tylko cząstkę potęgi boskiej sobie przywłaszczył, kto się wrył w księgi, w metal, w liczbę, w trupie ciało, to, zaiste, znika ostatnia deska ratunku na wzburzonem morzu dla człowieka wiary, i widzi tylko przed sobą okropną przepaść wodną, w którą zapada. Tak w Biblji prowadzi swe rozrachunki z Bogiem Izrael.

Zdawałoby się tedy, że jeszcze jeden krok, a wieszcz narodowy wyjdzie po za myśli swoich czarnoksięstwo. Ze stanie się umysłem współczesnym, który współczesnemi środkami będzie walczył z wrogiem. Tak, ale człowiek współczesny inną ma filozofję. Mickiewicz, ściślej Konrad, mógł z tej walki z Bogiem, którą toczy w Improwizacji, wyjść tylko złamanym, kornym, cichym, klęczącym. Targnął się na tajemnicę największą swej filozofji. Innej nie znał. Gdy mu ona nie dała odpowiedzi, pozostało jedno: skrucha i żal.

A filozofji nie zmienia się, jak rękawiczek, lub narzędzi technicznych, wciąż ulepszanych, będących do nabycia w sklepach. Biada temu, który w czasie wstrząsnień wulkanicznych zasiada dopiero do czytania teorji wulkanów, powiada Mickiewicz na innem miejscu. On stanął do walki w pełnem swojem uzbrojeniu filozoficznem.

Ta filozofja mówiła mu, iż jest mocarzem. Wierzył dzięki niej w potęgę ducha, w cuda wiary, która góry przenosi i odwraca rzeki. Wierzył w cząstkę daru przewidywania, wierzył, że duchem swoim można gwiazdom nadawać obroty.

Prorocy rozmawiali z Bogiem. I Mickiewicz rozmawiał. "Z Tobą ja mówię", głosi na innem miejscu. Ale w Improwizacji postrzega jednak, że właściwie on tylko monologuje, albowiem Bóg milczy. Postrzegał to wtajemniczeniec mitraistyczny, gdy bóstwo nazywał "Milczeniem", "Sige". Wieszcz daremnie go wzywa, aby się odezwał. Grozi mu, że wstrząśnie całe obręby stworzenia wieścią, iż on nie jest ojcem świata, ale ojczymem. Tak, ojczymem milczącym, lecz nigdy — urojeniem. Taka myśl nie mogła była powstać w głowie Mickiewicza, gdyż natychmiast Improwizacja musiałaby się zmienić z pojedynku człowieka z Bogiem w pojedynek człowieka z samym sobą. Tylko w sferze, w której już Goethe żył, można było w usta Fausta wkładać słowa: któż powie, że on jest, lub któż powie, że go niema!

Dlatego też upadkiem wierzącego człowieka nie będzie ateizm, lecz przypisywanie bóstwu cech ojczyma. Człowiek starej filozofji nie powie, że rządy opatrznościowe są urojeniem, tylko w chwili zwątpienia przypuści, że nie są doskonałe, a nawet, że są złe. Dlatego też w ten sam sposób będzie patrzył na ateistę, nie znając jego punktów wyjść filozoficznych. Mylą się przeto ci, którzy posądzają ateistów o odbieranie lub o zdolność odbierania wiary w Boga ludziom wierzącym. Wierzącemu nikt wiary odebrać nie może, póki on sam jej nie straci, wybudowawszy sobie inną filozofję, zaś poprzednią zwolna sam usuwając. W tej czynności przeobrażeniowej można mu najwyżej pomóc, ale nie można jej sztucznie dokonać. Najlepszym przykładem tej prawdy jest Improwizacja Mickiewicza. W chwili buntu Konrad nie traci wiary w Boga, tylko traci wiarę w jego dobroć i czułość. Zygmunta Krasińskiego w Psalmie Miłości okrzyk "Wiecznie stoi przywłaszczyciel przed wszystkich oczyma, tym, że stoi, już kusiciel, chyba Boga niema" rozlega się na przełomie dwóch epok i pochodzi z ust wieszcza, który już się parał z filozofami nowożytnymi.

Na wierze w Boga opiera się jak na granitowym fundamencie cały systemat filozoficzny Mickiewicza. Nareszcie musimy zgodzić się na to wbrew tym naszym pisarzom, którzy żeglują między Scyllą ortodoksji a Charybdą ewolucjonizmu, którzy powiadają, że religja jest rzeczą prywatną, do której nikt nie ma prawa się mięszać, że w takim razie cała jej filozofja dotychczasowa musiałaby być rzeczą prywatną i że społeczne jej traktowanie w piśmiennictwie byłoby niewłaściwością. Przeciwnie, Mickiewicz całemi Dziadami udowodnił rzecz oczywistą jak słońce, że religja jako filozofja jest rzeczą publiczną i że publicznie trzeba o niej mówić. A jeżeli Konrad jego upada w pokorze, to nie jest to ze strony Mickiewicza akt ustępstwa, albo zastosowanie się do ceremonjału, który każe, aby we wszelkim sporze Bóg zawsze zwyciężał, ale najistotniejsza cząstka jego filozofji, w szczególności zaś teorja próby bożej. Szatan jak wąż wpełznął do opuszczonego domu, wpełznął nocą. Musi być też stamtąd spędzony.

II. TEORJA EGZORCYZMU.

Dziś zabawnym wydaje się nam fakt wypędzania djabłów z opętanych. Szanujący się "profesor" nie wierzy w takie "przesądy", ale mimo to chce być prawowiernym katolikiem. Gdyby tak postępował nieznający łaciny prostak, nie dziwilibyśmy mu się, ale przecież profesor zna łacinę, a "Rituale sacramentorum" składa się w znacznej części z obrzędowego wypędzania złego ducha. Zresztą nawet w polskiej części rytuału chrztu zawiera się akt wyzwolin z pod mocy szatana. Obarczony grzechem pierworodnym człowiek, który wskutek tego pozostaje pod władzą szatana, w akcie chrztu zrywa z szatanem i oddaje się pod władzę Boga. Mamy tysiączne przykłady, że wedle tej filozofji choroby są objawem kary bożej, a ewangelje mówią nam, że duch choroby wchodzi w człowieka i że ten duch choroby jest duchem złym. Egzorcyzmy babilońskie nie różnią się zasadniczo od egzorcyzmów chrześcijańskich. Pomiędzy starożytnością a nowożytnością ta właśnie tylko zachodzi różnica poznawcza, że tamci widzieli w chorobie wchodzący do ciała pierwiastek duchowy zły, gdy ci widzą pierwiastek materjalny zły, wedle tamtych wchodził do ciała demon, wedle tych lasecznik, wedle tamtych demona choroby spędza się wodą święconą, wedle tych płynem antyseptycznym. W rozprawie o Jakóbie Boehmem Mickiewicz stoi wyraźnie na tym animistycznem stanowisku. Tak samo na rzecz patrzył Słowacki. Są tacy, którzy tamten pogląd nazywają mistycznym, ten naturalistycznym. Ale mamy poważne wątpliwości, czy mistycyzm we wszystkich swoich objawach da się zredukować do sfery myślowej, a czy nie tkwi bardziej w nerwach, czyli w nastroju uczuciowym. Polski prostak wcale nie jest mistykiem, a jednak wierzy w opętanie. Daleko bardziej przemawia do nas pojmowanie mistycyzmu jako kultu tajemniczości, zaś jego antytezy jako dążności do badania. Jeden typ czci tylko to, co jest tajemnicze, gdy typ drugi to, co poznał, i odwrotnie, mistyk dla poznanego nie ma żadnego szacunku, zaś jego przeciwnik niebardzo czci tajemniczość. Litwa jest krajem nawskroś mistycznym, Polska natomiast wcale; dlatego właśnie Mickiewicz był tak znakomitym katolikiem i filozofem katolickim, gdy w Polsce katolicyzm może się trzymać tak długo, dopóki go nie wyruguje liberalistyczna oświata. Gdy to nastąpi, rozegra się ostateczna walka typów mistycznych z niemistycznemi, przyczem typy mistyczne mogą stracić grunt pod nogami, który im daje chrystjanizm. Przepowiednie tego rodzaju są naturalnie bardzo niewdzięczne. Albowiem już się narodził u nas neomistycyzm filozoficzny, a także chrystjanizm może się dzięki świetnym umysłom niebywale odrodzić. Ale przy dzisiejszej demokratyzacji pojęcia prostsze biorą górę nad złożonemi. Materjalizm filozoficzny jest daleko przystępniejszy dla mas łaknących światła, niż neomistycyzm. Renanizm był daleko przystępniejszy, niż idący po nim symbolizm, a przeto opanował umysły, nie wyłączając umysłów wielu duchownych.

Jest rzeczą wysoce znamienną, że gdy największy nasz wieszcz był mistykiem, wieszcz, który jest najbardziej przez naród czczony i w tylu pomnikach apoteozowany, to naród wziął od niego wszystko, prócz właśnie mistycyzmu. Tłomaczy się to tylko tem, iż naród polski, oparty głównie na typie mazurskim i małopolskim, nie miał organu do przyjęcia tego daru. Można u nas było wypędzić Arjan, można było ścisnąć reformację do granic ostatecznych, ale też dlatego tylko, że naród tak realnie myślący, jak nasz, nie mogąc myśleć realnie, mógł był się myślenia całkiem wyrzec, lecz wedle filozofji katolickiej myśleć nie umiał. Na gruncie mazurskim i małopolskim nie wyrósł ani jeden wielki filozof katolicki, gdy na gruncie białoruskim, czyli na pniu spolonizowanego białorusinizmu, wyrósł potężnie myśliciel taki, jak Mickiewicz, i taki, jak Słowacki. Juljusz był tylko antyklerykalistą, i dlatego ultramontanizm go nie uznaje. Mickiewicz był także antyklerykalistą, i towiańczykiem w dodatku, ale ultramontanizm musiał go uznać ze względu na jego wpływ. Jest też rzeczą charakterystyczną, że w Dziadach Mickiewicz porwał naród patrjotyzmem, natomiast naród ten filozofji jego religijnej głębiej nie wziął, gdyż jej nie znał, prócz chyba czysto zewnętrznie z praktyk religijnych. Właśnie narzekanie Mickiewicza na bezmyślność praktyk religijnych Polaków jest bardzo znamienne. Typ mazursko-małopolski mógł był je tylko spełniać bezmyślnie, gdyż myśleć filozoficznie po katolicku nie umiał. W nas widzi się zdolności do matematyki, nauk przyrodniczych, do realnego traktowania życia i jego zagadnień. Mickiewicz był całkiem innym typem, toteż mimo genjuszu swego nie mógł Polakom zaszczepić towianizmu, albo mistycyzmu, gdyż to byłoby przeciwko ich przyrodzeniu. Polacy mogą wierzyć w egzorcyzmy, ale wiara ich będzie tylko wyrazem ich bezmyślności, gdy u Mickiewicza wiara w egzorcyzmy będzie wyrazem jego głębokiego nawet myślenia.

Łączy się ona z całym systemem filozoficznym, z kosmogonją, etyką, ba, nawet z fizyką starożytną. Czytamy w rozprawie o Jakóbie Boehmem: "Ruch, który z ośrodka mrocznej Przyrody pobudził do działania i który miał wydać aniołów-cherubinów, ruch ten wytworzył w zepsutej przyrodzie trucizny i wpływy jadowite, działania chybione; siły Przyrody, wybuchając ruchem tonu, dźwięku, harmonji, stały się błyskawicami i grzmotami; i tak następnie wszystkie wpływy Przyrody boskiej, twórczyni indywidualności rajskich, były nadal skazane na ożywienie istot, które nazywamy szkodliwemi, zabójczemi, a wreszcie djabłem, synem szatana". Gustaw woła z emfazą w Dziadach: "Więc żadnych niema duchów? ( z ironją ) świat ten jest bez duszy? Żyje, lecz żyje tylko jak kościotrup nagi?" Duch zły opętał Konrada. Może wprawdzie jeden z więźniów-liberalistów wołać z oburzeniem: "Ależ dla Boga! próżnych modlitew nie prawcie; podejmijcie go z ziemi, połóżmy do łóżka; Xięże Pietrze". "Tu zostaw", odpowiada na to stanowczo i rozkazująco Ksiądz Piotr, a później mówi: "Duchu nieczysty, znam cię po twym jadzie, znowuś tu najchytrzejszy ze wszystkich szatanów, znowu w dom opuszczony leziesz, brzydki gadzie. Tyś wpełznął w jego usta, na zgubęś tu wpełznął, w Imię Pańskie jam ciebie pojmał i okiełznał. Exorciso". Szatan się miota. "In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, amen. Ego te exorciso, spiritus immunde". Są to słowa wzięte wprost z rytuału: "Exorciso et adjuro vos, maledicti diaboli, quicunque et quotquot estis".

Ale w myśl filozofji starożytnej ksiądz Piotr nietylko będzie złego ducha egzorcyzmował lecz zmusi go jeszcze do wyjawienia potrzebnej mu tajemnicy. Musi więc wdać się z nim w rozmowę, w czasie której zły duch pozwala sobie na szyderstwa. Lehmann w swem dziele "Aberglauben und Zauberei" na str. 640 przytacza dawniejsze przykłady literackie takich rozmów. Wprawdzie papież Klemens I w pierwszym swym Liście do Dziewic ( w cz. 1 2 ) zaleca przy egzorcyzmach wielką powściągliwość słów, ale zarazem stwierdza, iż byli egzorcyści, którzy wdawali się ze złym duchem w rozprawy i używali słów efektownych. Tertuljan pisząc "O duszy" w roz. 57 powiada, że podczas egzorcyzmu duch zły często się podaje za gladjatora lub inną figurę, lecz wreszcie wskutek "dalszego stosowania łaski bożej zmożony, aczkolwiek niechętnie, wyjawia istotny stan rzeczy". Toteż w Dziadach zły duch przedstawia się Księdzu Piotrowi jako "Lukrecy, Lewiatan, Voltaire, alter Fritz, Legio sum" ( jak co do tego ostatniego zły duch w ewangelji ), lecz wreszcie wyznaje, iż w klasztorze Dominikanów więziony grzesznik pragnie gorąco "Wina — Chleba".

Tylko głęboka wiara i tylko najgłębsze wniknięcie w filozofję chrześcijańską mogło było natchnąć Mickiewicza do napisania tej sceny, tak dziś dla nas nieprawdopodobnej i tak niezrozumiałej, że w teatrze inny aktor gra Konrada a inny złego ducha, aczkolwiek grać ich obu powinien jeden ( "Ty to z ust jego wrzeszczysz, stujęzyczna żmijo" ), i nie można im tego wytłomaczyć, aczkolwiek przecież artystycznie byłoby to ciekawe i aczkolwiek zdarzało się, że jeden aktor grywał w Zbójcach Szyllera Karola i Franciszka, dwie różne postaci, lecz nigdy nie występujące razem. Tylko człowiek taki, jak Mickiewicz, przejęty nawskróś ową filozofją, mógł był utrzymać się w tonie, igrać między humorem a tragedją. Słusznie Mickiewicz powiedział w innem miejscu, że kto chce go poznać, musi być nie z nim, lecz w nim. Nie poznamy nigdy Mickiewicza, jeżeli nie wnikniemy właśnie w jego najistotniejszą filozofję chrześcijańską. Połowa księży naszych nie miałaby poprostu odwagi w kole wolnych myślicieli prawić o podobnych egzorcyzmach. Zresztą sama ewangelja zaznacza, iż nie dało się w pewnem mieście robić cudów dla "niedowiarstwa" ich mieszkańców. Mamy jednak wrażenie, że gdyby Mickiewicz między nami stanął, pozostałby sobą, a nawet może umiałby wywołać w nas zrozumienie psychologiczne swej filozofji. I tu właśnie należy przypomnieć ono wyrażenie: człowiek cały.

12. WĘDRÓWKA DUSZ.

Nie jest dotąd wyjaśniona droga, po której idee bramińskie schodziły się z żydowskiemi i chrześcijańskiemu Byli tacy, którzy koniecznie chcieli udowodnić, że Jezus wędrował do Indji i był na studjach u tamtejszych braminów. Ze w wieku pierwszym naszej ery Indowie wywierali wpływ na Azję Mniejszą, Palestynę i Grecję, wiemy z całego szeregu pisarzów, jak Józef Flawjusz, Philostratus i inni. Jednakowoż wpływ tylko wtedy się tłomaczy, jeżeli znajduje podłoże. Gdy w ciągu kilkunastu lat ostatnich przed wojną światową święcił tryumfy panbabilonizm, czyli kierunek, który mniemał, że wszelka kultura bierze swój początek w Babilonji, gdy dawniej mniemano, że wyszła z środkowej Azji, obecnie są tacy, którzy, opierając się na poważnym materjale historycznym i kopalnym, głoszą, że cywilacja szła z północy na południe i wschód, a następnie dopiero wracała na północ. Długogłowi Arjowie, będący blondynami, systematycznie wysuwali się ze Skandynawji ku południowi, a tam pochłaniali ich krótkogłowcy ciemnego zabarwienia. Północ, dzieląca rok na dzień i noc, stworzyć musiała pierwotny kult słońca, gdy wschód, oddychający swobodniej w nocy, kult księżyca. W pewnej chwili wskutek zmieszania się typów zmieszały się kulty. Idea wędrówki dusz mogła była, jak mniemają, zrodzić się pod wpływem obserwacji skarabeusza, który też stał się w Egipcie symbolem nieśmiertelności. Gdy Apolonjusz z Tyany ciągnie na naukę do Indów, zna już dokładnie teorję wędrówki dusz, i tego Indowie nie potrzebują go uczyć. Nietylko zna teorję on, ale cała szkoła neopitagorejczyków. Uczeni tego typu całkiem poważnie zastanawiają się nad tem w rozmowach między sobą, czem kto był przed narodzeniem. Apolonjusz mniema, iż był sternikiem okrętu egipskiego. Ukazuje lwa, który pierwej był Amazisem, królem Sais. Gustaw łowi w Dziadach motyla około świecy i mówi: "Ten migający wkoło oćmy rój skrzydlaty za życia gasił każdy promyczek oświaty, za to po strasznym sądzie ciemność ich ogarnie; tymczasem z potępioną błąkając się duszą, chociaż nie lubią światła, w światło lecieć muszą, to są dla ciemnych duchów najsroższe męczarnie! Patrzaj, ów motyl, strojny barwionemi szaty, był jakiś królik, albo pan bogaty, i wielkim skrzydeł roztworem zaciemniał miasta, powiaty. Ten drugi mniejszy, czarny i pękaty, był książek głupim cenzorem i przelatując sztuk nadobne kwiaty, oczerniał każdą piękność, którą tylko zoczył". Pamiętajmy, że za czasów Mickiewicza cenzorami byli Polacy i że wogóle myśl zaprowadzenia cenzury wyszła z polskiej reakcji. "Za tych wszystkich, moje dzieci, nie warto zmówić i Zdrowaś Maryja", powiada Gustaw. W kantorku siedzi duchkołatek. Gustaw go zapytuje, czego mu potrzeba, a z kantorka słychać głos: "Proszę o troje paciorek".

Otóż mniemanie Chmielowskiego, iż "te wywody, zaczerpnięte z fantazji (?), nie mogą być brane za dowód, że Mickiewicz w owej dobie wierzył w duchy nocne, upiory i czary", nie wytrzymuje dziś próby krytycznej. Chmielowski pisze dalej: "Za rzecz niewątpliwą to tylko można uznać, iż Mickiewicz jako poeta romantyczny lubował się w tajemniczej stronie zjawisk przyrody zewnętrznej (?) i ducha ludzkiego, a nie zaprzeczając bynajmniej znaczeniu rozumu (?), akcentował silnie doniosłość uczucia i fantazji". Chyba nie można odmówić Goethemu uczucia i fantazji, gdy pisze Prometeusza, a jednak poemat ten stanowi wyraz nastroju nowoczesnego człowieka względem idei bóstwa opiekuńczego. Jest to nastrój buntu. Mickiewicz wcale nie czcił rozumu, gdyż po promieniu natchnienia dochodził do Boga, jak powiada w Dziadach. Wiara zresztą, późniejsza wprawdzie, towiańczyków w wędrówkę dusz potwierdza, że tak jest, jak mówimy, a nie tak, jak głosił Chmielowski.

Ale możemy wykazać bez trudności, i postrzega to bodaj każdy, kto uważnie czyta Dziady, iż z Mickiewiczem to się działo w stosunku do Kościoła, co nieraz działo się z całemi krajami. Papież wprowadził już pewne inowacje, gdy kraje te trzymały się swoich starych wiar i obyczajów. Do nich należy starożytny kult przodków, wyrażony w obrzędzie Dziadów. Gustaw żali się: "Ach, najpiękniejsze święto, bo święto pamiątek, zacóż zniosłeś dotychczas obchodzone Dziady?" A ksiądz: "Ta uroczystość ciągnie z pogaństwa początek; kościół mnie rozkazuje i nadaje władzę oświecać lud, wytępiać resztki zabobonu". A Gustaw: "Jednak proszą przezemnie" (pokazując na ziemię) "i ja szczerze radzę, przywróć nam Dziady". A dalej uzasadnia: "Tam u Wszechmocnego tronu, kędy nasz żywot ścisłe, odważają szale, tam większym jest ciężarem łza jednego sługi, którą szczerze wyleje nad tobą u zgonu, niż kłamliwe po drukach rozgłaszane żale, płatny orszak i kirem powleczone cugi. Jeśli żałując śmierci dobrego dziedzica, lud zakupioną świecę stawia mu na grobie, w cieniach wieczności jaśniej błyszczy się ta świeca, niż tysiąc lamp w niechętnej palonych żałobie. Jeśli przyniesie miodu plastr i skromne mleko i garścią mąki grobowiec posypie, lepiej posili (!) duszę (!), o! lepiej daleko, niż krewni modnym balem wydanym na stypie". I nagle też jedną kategorję stanowią "mędrcy" i ci "postępowi" księża. "Każdy cud chcesz tłomaczyć; biegaj do rozumu... Lecz natura jak człowiek ma swe tajemnice, które nietylko chowa przed oczyma tłumu, ale żadnemu księdzu i mędrcom nie wyzna".

Owe szale, na których się odważa czyny człowieka na sądzie boskim, znane są nam z wizerunków egipskich, z pojęć żydowskich, a nawet z sztuki chrześcijańskiej. W księdza Nowowiejskiego "Wykładzie Liturgji" (I, 690 fig. 312) rycina z XVI-go wieku przedstawia nam ważenie dusz. Jest to szczegół drobny, ale znamienny. Daleko ważniejszą rzeczą jest zasada intencji. Judaizm w swych praktykach trzymał się ściśle formalistyki. Zamiast tego ewangelje stawiają intencję, gardzącą formalistyką. Gdy świat modny, otaczający Mickiewicza, traktował pewne praktyki, jak konwenans, Mickiewicz zwracał uwagę na żywą jeszcze intencję śród prostaczków, która to zasada stanowiła także nieoddzielny składnik jego filozofji.

O ile znamy całokształt działalności Mickiewicza, zgodzić się musimy bezwarunkowo na jedno, że on nigdy nie kierował się względami konwenansu i utylitarności, nie dyplomatyzować nie uprawiał oportunizmu ideowego. Więc też nie możemy się na to zgodzić, aby tylko w imię "uczucia i fantazji" czcił starożytne praktyki. To był wyraz jego najgłębszych wiar. Toteż w Dziadach niema ani jednego tonu nieszczerego, sztucznego, niema efekciarstwa, niema cudowności ze względów artystycznych. To jest wylew najgłębszych przeświadczeń Mickiewicza. Wprost nieprawdą jest, aby wywody Gustawa były zaczerpnięte z fantazji. Są one zaczerpnięte z wiar tysiącoleci. Święto Dziadów jest jednym z najdziwniejszych zabytków starożytności i winniśmy z największą pieczołowitością naukową oddać się zbadaniu tej uroczystości. Sam Mickiewicz wywodzi słusznie wyraz guślarz od huzlara, koźlarza. Słowianie czcili astralnego Koziorożca, którego wizerunek spotykamy na różnych medalach rzymskich. Wedle świętego Zenona z Werony w jego Traktatach (II, 43) astralny Koziorożec jest symbolem złego ducha. Koziorożec kieruje się głową w stronę Puszczy astralnej (por. Ideler, Stemnamen, str. 189 — 190; Abu-Maszar u Bolla, Sphaera, str. 539; Puszcza w Strzelcu jest współbieżnikiem Ryb). Z tyłu popędza go Wodnik. U żydów w Jerozolimie odbywała się corocznie uroczystość wyprowadzania kozła ofiarnego na puszczę (Joma 67 a). Należało wiedzieć, kiedy się używa do trąbienia rogu barana a kiedy koziorożca (Rosz ha-szana 26 b). Nie wchodzi w zakres niniejszego szkicu badanie pochodzenia "guślarstwa" czyli "koźlarstwa", jak to słownikowo już u Lindego występuje. Formy niesienia pomocy umarłym, objaty, opisane w Dziadach, są bardzo starożytne. Znamy je z ław szkolnych, gdyśmy czytywali autorów łacińskich i greckich. Ale nie znaliśmy cywilizacji i kultów tak zwanych narodów barbarzyńskich, które to kulty są chyba nieco starsze, niż cywilizacja rzymska a nawet grecka. Ostatnią formą uczty rytualnej ku czci i pomocy nieboszczyka będzie msza żałobna. Wnikając w Dziady, ujrzymy w Mickiewiczu poetę starej cywilizacji ludowej, zaściankowej i drobnomieszczańskiej, która nie mogła była pogodzić się z cywilizacją, szerzoną przez uniwersytet wileński i znakomitych jego profesorów. Wiemy wprawdzie, że pod ich wpływem Mickiewicz był zrazu bardzo wolnomyślny. Ale uniwersytet skasowano, na kraj spadły nieszczęścia, drzemiący w Mickiewiczu mistycyzm zbudził się, szukał oparcia, a nie znalazłszy go w kulturze nowożytnej, oparł się o ścianę tysiącoleci. Mickiewicz chwycił się tem silniej starych zwyczajów i obyczajów, wiar i przeświadczeń, że stanowiło to wszystko zagrożoną swojszczyznę, która była jego samego cząstką organiczną. Mógł był więc mówić, że: on i naród to jedno.

13. DUSZA W CZASIE SNU.

Żydzi do dnia dzisiejszego wierzą, że dusza podczas snu wychodzi z człowieka i potem wraca. Toteż rano odmawiają formułkę modlitewną: "Elohaj, neszama szenosato bekirbi" (Boże, dusza wróciła do ciała). Karłowicz w znakomitem Studjum "O człowieku pierwotnym" pisze na str. 58: "Lud sieradzki opowiada, że kiedy się zdaje, iż baba, uważana za czarownicę, śpi snem głębokim, dusza jej tymczasem przybiera postać nietoperza, kota, albo psa czarnego, i błąka się po świecie". Czarownik, pisze dalej, może wyjąć z siebie duszę i ukryć ją gdziekolwiek a sam żyć duszą djabelską. Także w Rosji istnieje wiara, że dusza wychodzi z ciała człowieka i do niego wraca (str. 57). Dusza podczas letargu wychodzi z ciała, zwiedza niebo i piekło. Wiarę tę ujął Lenartowicz w "Zachwyceniu". Karłowicz pisze: "Ale i o snach zwyczajnych Nadrabianie powiadają, że przyczyną ich jest to, iż dusza podczas snu wychodzi z ciała, wędruje w różne dalekie i bliższe strony, bada i przepatruje wszystko, a za powrotem przepowiada i daje ostrzeżenia człowiekowi; sny zaś sprawdzają się nieodwołalnie". Takie same wyobrażenia mają Aszantowie, takie same mieszkańcy Nowej Zelandji, jak ludzie z pod Tarnobrzega. Toteż Mickiewicz pisze: "A sen? ach ten świat cichy, głuchy, tajemniczy, życie duszy, czyż nie jest warte badań ludzi?" "Nie mogę spocząć, te sny to straszą, to łudzą, jak te sny mnie trudzą". We śnie Anioł mówi więźniowi: "Ty będziesz znowu wolny, my oznajmić przyszli". A więzień budząc się powiada: "Będę wolny? pamiętam, ktoś mi wczora prawił; nie, skądże to, czy we śnie? czy Bóg mi objawił?" Ale to są tylko wstępne rozważania. Po nich mamy kilka olbrzymich pod względem wspaniałości scen. Najpierw sen Ewy. Czysta jej dusza ma senne widzenie: "Deszczyk tak świeży, miły, cichy jak rosa, i skąd ten deszczyk — tak czyste niebiosa, jasne niebiosa! Krople zielone, kraśne — trawki, równianki, róże, lilje, wianki obwijają mnie wkoło. Ach, jaki sen wonny, sen lekki i słodki — oby był dozgonny". To Aniołowie taki sen zsyłają na Ewę. A gdy znużony tragicznem rozmyślaniem ksiądz Piotr zasypia, Aniołowie wyjmują duszę z jego ciała i niosą w niebo trzecie. Jan Damasceński w "De orthodoxa fide" (II, 6) mówi o trzech niebach. O "zachwyceniu aż do trzeciego nieba" mówi św. Paweł w 2 Kor. XII, 2. Origenes w 6-ej księdze Przeciw Celsusowi w roz. 2 1 powiada, iż pisarze kościelni nie przyjmowali istnienia siedmiu niebios (jak żydzi, Chagiga 12 b), wogóle liczby niebios nie określali (co jest niesłuszne), lecz tylko mówili, że jest więcej nieb, przyczem łączyli je — prócz związków bardziej tajemniczych — ze sferami planetarnemi. Bouche - Leclerq (w L'Astrologie grecque, str. 607) wykazał, że widziano raj w niebie trzecim jako w trzeciej sferze planetarnej, czyli w sferze planety Wenus, zwanej gwiazdą zaranną; zarazem przytoczył z Apokalipsy Jana (II, 28) słowa Jezusa: "Dam mu gwiazdę zaranną", czyli raj, i słowa te zestawił z nieco dalszym powiedzeniem Jezusa (XXII, 16): "Jam jest gwiazdą jasną i zaranną". Jezus utożsamia się tu z rajem. Jest to rzecz nam znana. U żydów wyraz makom oznacza "miejsce", w którym jest Bóg, i samego Boga (Levy, Neuhebr. u. chald. Woerterbuch III, 219); tak samo wyraz szamaim oznacza niebo i bardzo często Boga (tamże, str. IV, 574). Bazyli Wielki w Hexaemeronie (III, 3) także się nad kilku niebiosami zastanawia. Bądź co bądź ściśle na tradycji pojęć chrześcijańskich jest oparty następujący ustęp Dziadów, gdzie Aniołowie schodzą "widomie" i stając nad księdzem Piotrem, mówią:

"Usnął — Wyjmijmy z ciała duszę jak dziecinę

Senną z kolebki złotej, i zmysłów sukienkę

Lekko zwleczmy; ubierzmy w światło jak w jutrzenkę,

I lećmy. Jasną duszą nieśmy w niebo trzecie,

Ojcu naszemu złożyć na kolanach dziecię;

Niech uświęci sennego ojcowską pieszczotą,

A przed ranną modlitwą duszę Wrócim życiu

I znowu w czystych zmysłów otulim powiciu,

I znowu złożym w ciało, jak w kolebkę złotą."

Toteż zupełnie jasno tłomaczy się sen Senatora, nad którym czekają dwa djabły niecierpliwie, nękają go snami złowróżbnemi o jego karjerze, a gdy głęboko usnął, powiadają:

"Teraz duszę ze zmysłów wydrzem, jak z okucia

Psa złego; lecz niecałkiem, nałożym kaganiec,

Na wpół zostawim w ciele, by nie stracił czucia;

Drugą połowę wleczmy aż na świata kraniec.

Gdzie się doczesność kończy a wieczność zaczyna,

Gdzie z sumieniem graniczy piekielna kraina;

I złe psisko uwiążem tam, na pograniczu;

Tam pracuj ręko moja, tam świstaj mój biczu

Nim trzeci kur zapieje, musim z tej męczarni

Wrócić zmordowanego, skalanego ducha;

Znowu przykuć do zmysłów, jako do łańcucha,

I znowu w ciele zamknąć, jako w brudnej psiarni."

Gdyby Mickiewicz nie wierzył głęboko w wędrówkę śpiącej duszy, napisałby pamflet polityczny, ale nie bajecznej wartości poemat. Badacze polscy, którzy chcą z Mickiewicza zrobić człowieka nam współczesnego, popełniają ten sam błąd, który popełniają liberalistyczni teologowie niemieccy, robiący z Jezusa ewangelicznego jakiegoś pastora niemieckiego, jak ostatecznie i świetny Renan zrobił z Jezusa "un charmant docteur". Trzeba znaleźć odpowiedni dystans, inaczej wpadnie się w wiry psychologicznych i filozoficznych anachronizmów. Wielkość Mickiewicza nie na tem polega, że jest on podobny do zmiennego "dziś", ale na tem, że dał genjalny wyraz swoim starożytnym wiarom. Dlatego Dziady będą nieśmiertelnym pomnikiem dziejowym, całkiem niezależnie od tego, że w nas budzą zapały patrjotyczne.

14. DEMONOLOGJA POLITYCZNA.

Mickiewicz marzył o tem, aby w poezji polskiej Olimp pogański zastąpić niebem chrześcijańskiem. W rzeczywistości sam dokonał tego nietylko np. w inwokacji do Pana Tadeusza, ale w całych Dziadach. Nie był to jednak postulat czysto wyrozumowany, ale potrzeba serca, rzecz zupełnie naturalna, która sama się zrobiła. Trzeba było tylko popuścić cugli swojskości. Obrzędy katolickie i wyobrażenia kościelne bardzo się na Litwie zadomowiły. Aniołowie - Stróże przybrali charakter dobrych duchów swojskich. Trudniej było dać sobie radę z demonami, czyli duchami złemi. Gdyby tu zjawił się postulat jakiś wyrozumowany, powstałoby niesmaczne może dziwowisko. Ale rzecz poszła przez uczucie. I pod tym względem istniały drogi, utarte przez starożytność. Izraelowi zwycięski Babel jest obrzydliwością. Mickiewicz, podchwytując różne cechy ówczesnego urzędnictwa rosyjskiego, widzi w niem djabelstwo. Lecz u Izraela szatan jest postacią tytaniczną, u ludów europejskich ma on w sobie pierwiastek humorystyczny. Djabeł jest krótkowzroczny, "głupi". Jego krótkowzroczność jest zresztą oparta na tradycji wierzeniowej Kościoła. Ignacy Antjocheński powiada, że książę świata nie znał tajemnicy zbawienia. Zenon z Werony, zastanawiając się nad przyjściem Jezusa, powiada, iż djabeł o tem przyjściu nie wiedział. Leon Wielki w XI mowie o cierpieniach Jezusa powiada, iż Jezus sprawił, że djabeł go nie poznał. W wiekach średnich powstało nawet mniemanie, że szatan dał się złapać na "wędkę krzyżową". Djabeł jest tylko wykonawcą, spełnia ślepo rozkazy. Mickiewicz postrzega tu podobieństwo między nim a urzędnikiem wielkiego państwa, który jest także tylko narzędziem ślepem wyższej woli. Nie znając maszyny państwowej własnej ojczyzny, tem dziwniejszą wydaje się Mickiewiczowi maszyna państwowa państwa obcego, w dodatku innoreligijnego. Wojskowy powiedziałby sobie, że na wojnie, jak na wojnie; raz się bije, drugi raz jest się pobitym. Ale człowiek z głębokiej prowincji, pogrążonej w starych obyczajach religijnych, widzi nietylko zabór polityczny, lecz jakąś siłę nieczystą, czyniącą zamach na wszystkie jego świętości. Nie wiedział, że wkrótce Kościół pogodzi się z tą nową siłą państwową. Nie wiedział, że rząd ograniczy Kościół tylko politycznie, religijnie zaś o tyle, o ile to będzie potrzebne dla prawosławia, ale wewnątrz osłoni go od postępowców i bezwyznaniowców. W każdym razie Mickiewicz, dając znakomite sylwetki niektórych typów urzędniczych ówczesnych, nie pisał pamfletu politycznego, a nie pisał tylko dzięki temu, że wszystkie jego widzenia wynikały z owego religijnego podłoża, z owej filozofji chrześcijańskiej, że zbliża się on istotnie do typu proroków izraelskich, gromiących Babel i jego "wszeteczności". Dlatego możemy powiedzieć bez popełnienia błędu historycznego, że tak, jak upadek Jerozolimy wiąże się z powstaniem ewangelji i Apokalipsy Jana, tak upadek Polski z powstaniem teorji mesjanistycznej. Naród polski jest Chrystusem narodów i za ich zbawienie zostaje ukrzyżowany. Stwarza to literaturę, będącą istną Biblją polską. Dziady, zwłaszcza w Widzeniu Księdza Piotra, są polską Apokalipsą.

Jeżeli tak konserwatywne kąty świata, jak Litwa, z pewną podejrzliwością patrzą na każdego przybysza, choćby Polaka, jeżeli tam zaściankowość posunięta była do granic ostatecznych, jeżeli obyczaj religijny był nietykalny, tabu, to cóż dopiero mówić o wrażeniu, jakie musiał wywoływać przybywający w imię państwa obcego urzędnik, w dodatku prowadzący śledztwo, w imię poprawności tego śledztwa odmawiający księżom widywania się z więźniami i udzielania im pociech religijnych. Musiało się to wydać tym ludziom piekłem. To, co dusze prostacze tylko odczuwały, to genjalny plastyk wyraził. Dlatego Dziady musiały działać na owych ludzi wprost jak poezja religijna, jak objawienie, zaś poeta tego typu musiał otrzymać miano wieszcza, proroka. Skończyły się czasy Śniadeckich, którzy już przedtem narzekali, że młodzież przez nich wychowana wraca w poezji romantycznej do wiary w gusła, upiory, duchy. Gdy padł grom polityczny na Litwę, zamilkły balady i romanse, rojące się od duchów i upiorów, natomiast z całą siłą wybuchnęła apokalipsa polityczna, ściśle taka sama, jak Ezechjela, Daniela i Jana. Apokalipsa jest zawsze polityczna, zawsze rozprawia się z władzą tego świata, zawsze występuje w imię władzy nadziemskiej. Filozofowie naukowi muszą w takich czasach bezsilnie ustąpić. Nieszczęście jest potężniejsze od ich nauki.

15. POLSKA APOKALIPSA.

Już od dość dawna zwrócono na to uwagę, że całe Widzenie Księdza Piotra jest przepełnione symboliką Apokalipsy świętego Jana. Nie brak nawet kabalistyki liczbowej i stylu liczbowego. "On ma trzy czoła", "na trzech stoi koronach a sam bez korony", "trzy końce świata drżą, gdy on woła", "imię jego czterdzieści cztery".

Nie jest celem moim w tej chwili szukać rozwiązania tajemniczego znaczenia liczby czterdzieści cztery. Zadanie moje polega na ukazywaniu pewnych form filozofji starożytnej i form związanej z nią symboliki. Zwierz apokaliptyczny oznaczony jest kabalistycznie liczbą 666. Zły duch pyta Księdza Piotra: "A wiesz w Apokalipsie co znaczy bestya?" Wedle tradycji, przekazanej nam przez Ireneusza (Adv. haer. V, 30), liczba ta oznacza LATEINOS. Jest to LATINUS, naród rzymski, który został pokarany "królestwem", czyli cezaryzmem (Apokal. XVII, 17). On to sprawił, że robiono wizerunek innego Zwierza, którego jedna z głów ma ranę mieczową, ale uleczoną (XIII, 3, 14). Na monetach dotąd, jak dawniej, widnieją głowy monarchów z szyją jakby mieczem przeciętą. Imię Jezus u mistyków chrześcijańskich oznaczone jest liczbą 888 (Ireneusz, Adv. haer. II, 24). Mniemanie, że Mickiewicz w chwili natchnienia nie rachował liter w słowach, jest słuszne; ale niesłuszne jest mniemanie, że wogóle tego nie robił. Przytoczony wiersz "A wiesz w Apokalipsie co znaczy bestya" dowodzi, że się tem interesował. Właśnie około roku 1831 czterech teologów niemieckich wyrachowało, że 666 oznacza Nerona (Juelicher, Einleitung in das Neue Testament, wyd. 5, str. 245), więc rzecz była nawet wtedy aktualna. Starano się wykazać, że liczba słowa Nil oznacza 365, ilość dni roku, albowiem Nil przez swe wylewy wywierał wpływ na dzieje całego roku. Istniały liczby święte. U Mickiewicza, jak widzimy, trójka odgrywa wielkie znaczenie. Liczby hebrajskie i greckie były stałemi oznaczone literami. W polszczyźnie tak nie jest. A przeto niewiadomo, jakiemi literami Mickiewicz oznaczył liczby. Ale tu chodzi jedynie o wykazanie, że ta kabalistyka liczbowa nie jest u Mickiewicza przypadkowa, że nie zjawia się jako tabula rasa, ale że łączy się ściśle z całym rzędem wierzeniowym.

Studja nad Apokalipsą świętego Jana bynajmniej nie są skończone. Uczeni starają się odgadnąć pierwotną myśl jej autora. Sam prawie już wykończyłem Studjum, w którem na podstawie źródeł udało mi się odcyfrować cały podkład gwiaździarski tego arcydzieła, opartego na horoskopie świętym objawienia. Wyrażenie sacer horoscopus było terminologiczne (Zenon z Werony II, 43). Ale poznanie tej myśli pierwotnej ma tylko znaczenie dla zrozumienia samej Apokalipsy. Gdy chodzi o Dziady, nie powinna nas interesować jej myśl pierwotna, ale takie rozumienie Apokalipsy, jakie śród mistyków było powszechne za czasów Mickiewicza.

W Apokalipsie Baranek zrywa tajemnicze pieczęcie księgi losów, chwyta władzę nad światem i ład swój na nim zaprowadza. W Dziadach takim namiestnikiem ma być jakiś bohater narodowy, postać pojęciowa, jak Europa, Gal, Rakus, Borus, matka Wolność, jak wreszcie krzyż wyciosany z trzech wyschłych ludów. Postać pojęciowa Namiestnika polskiego ma trzy czoła, trzy oblicza, jest "ludem ludów". Nazwa jego jest ukryta w liczbie czterdzieści cztery.

Całą tego rodzaju stylizację odnajdujemy w owym dziwnym utworze, zwanym Objawieniem świętego Jana. Ale prócz podobieństwa stylizacyjnego mamy znacznie poważniejsze podobieństwo położeń historycznych.

Rzym stał się panem świata. Zawładnął ziemią i niebem. Na niebie planety miały imiona jego bóstw, na ziemi kłaniać się musiały jemu wszystkie narody. Kto chciał się przeciwstawić tej potędze, ten został zmiażdżony, jak Jerozolima. Tymczasem w oddaleniu jako chmurka zwiastująca burzę ćmiło się na kontynencie azjatyckim siedm zborów pod znakiem Baranka, jeszcze niedoskonałych, pełnych błędów i ułomności. One to miały zbudować na krzyżu ogromy swego kościoła, zniszczyć potęgę Rzymu, wziąć w posiadanie po nim niebo i ziemię. Jan ma widzenie tego zwycięstwa.

Tak carat rosyjski stał się panem świata. Turków za Bałkanem straszyły jego spiże, poselstwo paryskie korzyło się u jego stóp, na rozkaz jego sypały się wojska. Jako Rzym ukrzyżował Chrystusa, tak Petersburg ukrzyżował Polskę. Lecz wyrasta już dziecię, które uszło prześladowań, wyrasta tajemniczy "lud ludów", który znowu na Sławie zbuduje ogromy swego kościoła, który na trzech stoi koronach a sam jest bez korony. On zniszczy potęgę złowrogą. Ksiądz Piotr ma widzenie jego tryumfu.

Widzenie jest ekstazą. Ekstaza apokaliptyczna oparta jest na teorji mesjanistycznej, teorji zbawiciela, który, by świat odkupić, musiał za niego ponieść śmierć krzyżową.

A przeto Apokalipsę poprzedza Ewangelja.

16. POLSKA EWANGELJA.

W krajach polarnych widywano zbawcze słońce, wypływające coraz wyższemi kręgami z pod ziemi na firmament, aby przez pół roku tworzyć dzień. Słońce jednak, dosięgnąwszy najwyższego punktu, następnie w kręgach coraz niższych schodziło pod ziemię, aby z kolei pół roku panowała noc. Te dwa spiralne kręgi, połączone ze sobą, były Drogą Pana. Spiralne kręgi tej drogi świętej znajdujemy na mnóstwie pomników kopalnych, na skałach i pod postacią zapinek. Czciciele słońca, "idący w tropy Pana", budowali labirynty, "wawiłony", Babele czyli Wawele, naśladując w nich drogę słoneczną, co, jak twierdzą niektórzy uczeni, zachowało się dotąd w obchodzeniu na klęczkach ołtarzów z lampką wieczystą. Wystarcza przeczytać Krausego "Tuisko-Land" i "Trojaburgen Nordeuropas", aby się zorjentować w tym prastarym kulcie. Avesta ( przekład Harlez'a, str. 19 — 20 ) mówi nam, że wskutek rozsrożenia się zimy polarnej życie stało się w krajach północy nie do zniesienia. Wiemy, że Indowie ruszyli nad Ganges i wzięli w posiadanie tamtejsze kraje. Kasta parjasów składała się prawdopodobnie z potomków mieszkańców pierwotnych, przez zdobywców ujarzmionych. Wraz z wędrującym narodem wędrował jego kult, który, posuwając się coraz bardziej na południe i wschód, wytworzył całą filozofję astralną. Bóstwo słoneczne spełnia na niebie dwanaście robót. Tak czyni Herakles - słońce, a dwanaście konstelacyj symbolizuje dwanaście jego prac. Co w kulcie słońca obejmowało rok, to w kulcie księżyca obejmowało miesiąc. Słońce umierało i zmartwychwstawało co roku, księżyc co miesiąc. Pojęcia ziemskie przenoszono na niebo i znowu z nieba na ziemię. Aż wytworzyła się filozofja, że wedle porządku, panującego na niebie, trzeba przestrzegać porządku na ziemi. Robiono to wszędzie, w Egipcie, w Babilonji, u Żydów, wreszcie na ziemiach Polski przedhistorycznej. Jako na niebie, gdy umiera księżyc, rządzi dwanaście konstelacyj zodjakalnych wojska niebieskiego, tak na ziemi po śmierci władcy rządzi dwunastu woje-wodów. Jako na ziemi jest Rolnik Piast ze swym pługiem i ze swoją Rzepą, występującą zamiast babilońskiej Pszenicy, Kłosa, u Żydów Sziboleth, potem na tle helleńskiem Sybilli, tak na niebie jest Wolarz z pługiem i Panna z Kłosem. W miarę postępu filozoficznego rozwija się paralelizm nieba i ziemi bardzo szczegółowo. Powstaje Droga Krzyżowa na niebie i Droga Krzyżowa na ziemi. Gdy wschodzi Hipparchowa ( Hipparch - Manitius, str. 272 — 273 ) gwiazda godziny trzeciej, czyli b Lwa, góruje ucięta głowa Meduzy, czyli czaszka, po hebrajsku Gulguleth, czyli Golgota, a na drzewie południka zawisa Perseusz ( Wiz. 1 ), w którym gnostycy chrześcijańscy widzieli Słowo, Logos ( Hippolit, Refutatio omnium haeresium IV, 49 ). Na jednym z zodjaków w Esne widzimy między Cielcem a Baranem Mumję ( Wiz. 2 ). Otóż gdy wschodzi gwiazda godziny trzeciej ( b Lwa ) i góruje Gulguleth, Mumja ta zawisa na drzewie południka między Cielcem -Apisem a Baranem-Amonem ( Wiz. 3 ), czyli między dwoma "złośnikami", z któremi została na równi policzoną. Jest to kierunek muzułmański, który robił Jezusa jednym z proroków ( Koran V, 79; przekł. Buczackiego ). Jest to zarazem ten kierunek, wedle którego Piotr chciał stawić przybytek Jezusowi w rzędzie przybytków dwóch, Mojżesza i Eljasza, lecz głos z obłoku kazał słuchać jedynie Jezusa ( Marek IX, 4 — 6 ). Ciekawe, ie ukazany przez nas horoskop święty ( horoscopus sacer ) jest bardzo stary; odpowiada płaskorzeźbie frygijskiej, wyobrażającej Drzewko Cybeli i Attisa między Cielcem a Baranem ( p. Daremberg i Saglio, Dictionnaire des antiquites grecques et romaines 1, 359 fig. 444 ). Attis na drzewku tem zawisnął ( Wiz. 4 ). Wystarcza porównać układ figur na tym pomniku z układem figur na globusie astralnym, albo na starożytnych planisferach, lub wreszcie na globusie Farnezyjskim, wzorowanym na globusie Hipparcha, aby stwierdzić całkowitą tożsamość. Cielec znajduje się po prawej i jest zwrócony w prawo, Baran po lewej i jest zwrócony w lewo. Na zodjaku z Esne ( Wiz. 2 ) figury konstelacji idą w kolejności wedle nieba, na płaskorzeźbie frygiejskiej ( Wiz. 4 ) wedle globusu ( Wiz. 3 ).

Gdy księżyc znajdzie się na nowiu pod znakiem astralnej Mumji między Baranem-Ammonem a Cielcem-Apisem ( porów. Wiz. 2 ), wyobrażeniami dwóch zło czyniących bóstw, wtedy umiera i po trzech dniach zmartwychwstaje.

Razem z gwiazdą godziny trzeciej wschodzi gwiazda Regulus ( grecki Basilikos, babiloński Szarru ) konstelacji Lwa, czyli Judy ( znajduje się między łapami Lwa na Wiz. 3 ); wschodzi więc na globusie "napis", który po polsku brzmi: Król Żydów. To jest jedna faza Drogi Krzyżowej. Widnieje na niebiosach. Zapisano ją w gwiazdach.

Druga faza znajduje się na ziemi, w Jerozolimie. Ciągnęła się od Pretorji rzymskiej na Golgotę. "A była godzina trzecia i ukrzyżowali go", pisze ewangelista Marek ( XV, 25 ). I oto na tronie pokuty zawisnął Bóg-Człowiek. Drogę tę potem całe pokolenia przechodziły na klęczkach w niesłychanem podniesieniu ducha.

Trzebaż dziwnego zbiegu wypadków dziejowych, że na gruncie polskim powstaje jedyna w swoim rodzaju śród ludów europejskich faza trzecia, droga krzyżowa ukrzyżowanego symbolicznie narodu. Dla studjów orjentalnych Dziady z tego stanowiska są skarbem nieoszacowanym. Mickiewicz dał nam ukrzyżowanie postaci zupełnie symbolicznej, około tej w ten sposób ukrzyżowanej postaci roją się same postaci symboliczne, jak Matka-Wolność, Gal - Francuz, Rakus - Austrjak, Borus - Prusak i t. p. Plastyka jest tak nadzwyczajna i opis tak wstrząsający, że czytamy z zapartym oddechem. Nastrój sceny jest tak potężny, iż ulegamy mu bez względu na nasze dzisiejsze filozofje. Zdaje się, że cudzoziemcy, którzy umieją czytać Dziady w oryginale — albowiem przekład Lipinera ( Todtenfeier ) mimo swych niepospolitych zalet nie może dać tego wrażenia, co oryginał — urokowi tej sceny tak samo prawie ulegają, jak my, choć przecież nie gra w nich nuta patrjotyczna, która w nas gra.

Chwila psychiczna Mickiewicza po roku 1831 była taka, że nie mógł on iść torem myślowym Kantów, Heglów i wogóle filozofji naukowej, z natury swej chłodnej. Patrząc na ojczyznę, jak syn na ojca wplecionego w koło, bolał, a bolejąc, mógł był tylko szukać odpowiedniego dla siebie klimatu w takich księgach, jak Pismo Święte. A nie czytał Biblji, jak bezmyślny, stary proboszcz parafjalny, tonem znudzonym, bez zrozumienia poezji, bez egzaltacji, która zresztą słusznie całkiem jest księdzu wzbroniona, aby manjera nie raziła wiernych, gdyby musiała zastąpić egzaltację. On jako wieszcz rozumiał całą wielkość i całe piękno tej poezji, która w dodatku była wyrazem najistotniejszym jego filozofji. I nie jako imitator, nie jako utalentowany plagiator, nie jako rzymski Wergiljusz w stosunku do greckiego Homera naśladował ewangelje, ale jak ten, który je przeżył, który się przejął ich klimatem duchowym, a nie jakąś tam literacką formą. Zresztą styl jest obrazem duszy, jak ktoś dawno powiedział. Ta forma literacka była dla niego żywa, odgadł genjalnie wielkość jej symboliki. "Bania poezji" rozbiła się nad jego głową nie w bibljotece, ale w kościele, kiedy jak Piotr płakał w oddaleniu od miejsca tracenia tego, którego ukochał nadewszystko. Zachował się nam szczątek ewangelji Piotra, może zresztą apokryficzny. Mickiewicz stał się jakimś ewangelistą XIX-go wieku. Podobne momenty dziejowe stwarzać muszą podobne nastroje. I oto stał się ten szczególny dziw, że Mickiewicz obdarzył naród polski z jednej strony epopeją narodową, z drugiej strony narodową ewangelją.

Jeżeli więc Mickiewicz pod maską Konrada przyrównywa siebie do wulkanu, który dymi niekiedy przez słowa, to ten wulkan, ten człowiek cały będzie tylko wtedy psychologicznie zrozumiały, jeżeli zdejmiemy go z tła filozofji naukowej ówczesnej a stawimy go na tle prastarej a żywej w sferze Mickiewicza filozofji religijnej, która w nim doprawdy miała ostatniego wielkiego przedstawiciela, w mniemaniu naszem większego, niż Dante. Faust jest wyrazem filozofa metafizycznego, Mickiewicz sakralnego. Odwracając dzisiejsze mniemania, możemy śmiało powiedzieć, iż Dziady są wymownym dowodem, jak Faust Goethego zupełnie wpływu na Mickiewiczu nie wywarł. Jeżeli weźmiemy dwóch uczonych, filozofa i historyka - orjentalistę, to pierwszy ze względu na swoje przygotowanie może wyżej stawić Fausta nad Dziady, ale drugi prawdopodobnie wyżej stawi Dziady nad Fausta.

17. UWAGI KOŃCOWE.

Ubolewamy, iż warunki naszej pracy są takie, że na szkicu powyższym urwać musimy. Bo aczkolwiek powstał on w roku 1911 a został nieco przeredagowany i uzupełniony w roku 1920, mógł tylko pozostać szkicem ze względu na ogrom zadania i pierwsze jego a więc ułomne podjęcie. Toteż nie rościmy pretensji najmniejszej do jakiego takiego wyczerpania zagadnienia, ale raczej mniemamy, iż stawienie przez nas kwestji skieruje badania na drogi właściwe. Nic błędniejszego, jak robić z Mickiewicza człowieka współczesnego, myśliciela na dziś i doradcę praktycznego. Moglibyśmy bez trudu wykazać licznemi cytatami, że cała droga polityczna Mickiewicza biegła nad obłokami jak symbol na niebie idei, nic wspólnego nie mając z realnemi ujęciami ziemskich polityków. Mickiewicz jako legjonista przeżywa poemat, ale nie robi polityki. Ci, co to głoszą, robiąc politykę i osłaniając się obrazkiem Mickiewicza, przypominają dewotkę, która z obrazkiem Jezusa na piersiach wygraża akademjom i uniwersytetom. Jako Jezusa nie pojmują jego wyznawcy z kruchty, tak nie pojmują Mickiewicza jego wyznawcy z wiecu politycznego. Mickiewicz pojmuje lud jako wyższy i szlachetniejszy typ człowieka, który może z ludu wcale nie pochodzić. Słusznie powiada Słowacki, że Mickiewicz jak bóg litewski z ciemnego sosen powstał uroczyska. Robienie z Mickiewicza demokraty w dzisiejszem pojęciu nie wytrzymuje najlżejszej krytyki. Usługi bajeczne, które nam oddał, na całkiem innych wyrosły polach. Jako ideologja ewangelistów była busolą Kościoła przez dwa tysiącolecia, tak ideologja Mickiewicza była busolą narodu polskiego, płynącego przez morze niewoli do jaśniejszego brzegu. Jeżeli weźmiemy pod uwagę dwór Stanisława Augusta i świat litewski, przedstawiony nam przez Mickiewicza, musimy zapytać, co łączyło te dwie sfery ze sobą? Świat ten, wyrastający nad Wilejką i Niemnem, nie został tknięty przez pług cywilizacji nowoczesnej, o ile miast pługa nie należałoby tu wspomnieć raczej cyrkla architektów, palety artystów, patelni pasztetników i rurek perukarzy. Ale nawet cała działalność uniwersytetu wileńskiego, rozbita przez nowe konfiguracje polityczne, przepadła. Pozostała tylko w książkach zabalsamowana dla nas, abyśmy dalszy ciąg jej tworzyli. Gdy padły sztandary polskie po powstaniu 1830 — 31 roku, gdy realne twory polityczne w proch się rozsypały, gdy przepadły nasze bibljoteki, nasze Arkadje, Puławy, wszystkie ośrodki kultury nowoczesnej, gdy mogła tylko pieśń ujść cało, Mickiewicz zaklął w arcydzieło poetyckie ówczesnego ducha narodu, jego obyczaje, wiary, mniemania, całą jego naturę, a cementem, który ten gmach w jedną spoił całość, była jego filozofja religijna. Mylą się postępowcy, jeżeli rozważając jego bieżące myśli polityczne, wołanie o wyzwolenie ludu z pod jarzma niewoli, jego tu i ówdzie wyrażone pochwały dla socjalizmu przedmarxowskiego, w bardzo zresztą mistycznym ujęciu, głoszą, że to był człowiek postępu, albo socjalizmu, jak bezowocne były wszelkie próby robienia z Jezusa socjalisty albo komunisty. Mickiewicz był najszlachetniejszym, najwznioślejszym, wprost genjalnym wyrazem świata odchodzącego, przekazującego swe wartości światu, który przychodzi. Wielka szczerość i wielka wiara w słowo przez siebie głoszone wycisnęła stygmat wartości nieśmiertelnej na jego utworach. Tylko dzięki temu utwory jego dla nas, ludzi wręcz odmiennych, stanowią tak wielki skarb, jak skarb taki stanowi Biblja dla człowieka, który zresztą do kościoła na nabożeństwo się nie fatyguje.

Ale nie o to przecież chodzi, abyśmy wili nowe laury na czoło, tylu wawrzynami ocienione. Przed figurą Mickiewicza płonie lampa wieczysta miłości narodu, i nie zgaszą jej wieki, choć się zmienią filozofje i systematy społeczne. Natomiast o to chodzi, że nie zostanie u nas krytyka literacka nauką, jeżeli będzie dalej postępowała drogą, którą kroczyła tak długo. Twierdzimy ponownie, że w kwestji badań nad romantyzmem a w szczególności nad Mickiewiczem jest do zrobienia literalnie wszystko. Dopiero tu i ówdzie uczyniono wyłomy w starym murze ignorancji. Nie może być krytykiem Mickiewicza ten, kto zna tylko literaturę polską i literatury świeckie. Przystąpić do określenia naukowego tej olbrzymiej postaci może tylko taki badacz, który poznał naukowo wszystkie źródła myśli i wyobrażeń Mickiewicza, a więc historyk w wielkim stylu, czyli uczony, który przeniknął dziedziny całego szeregu nauk pomocniczych. Toteż prawdopodobnie trzeba będzie rozdzielić robotę pomiędzy poszczególnych badaczów. Wstać musi legjon całkiem nowych pracowników. Po nich przyjdą tacy, którzy te wyniki zsyntetyzują. A przedewszystkiem należy zrozumieć, że kto chce poznać Mickiewicza religijnego, ten musi być religjonistą, czyli znawcą doskonałym religji, nietylko katolickiej, ale wszystkich, które historycznie wiążą się z katolicyzmem. I nie może to być umysł, który będzie je traktował tak pogardliwie, jak znakomity Bouché-Leclercq w swem świetnem dziele o astrologji greckiej traktuje pogardliwie astrologję. Musi to być człowiek, który posiada zdolność wmyślenia się i wczucia w wiary, nadzieje i uniesienia zmarłych pokoleń. Poznanie to musi być naukowe, wyzwolone z pod wszelkiej supremacji teologicznej. Ale nie należy zarazem wyzwalać się z pod supremacji człowieczeństwa i być samemu abstrakcyjną marą. Filozof musi mieć zdolność zrozumienia całego człowieka. Wtedy dopiero zyska w tej dziedzinie taki stopień objektywności, który jest warunkiem wszelkich poczynań naukowych.

LICZBY I GODZINY

W Dziadach Mickiewicza spotykamy się z całym szeregiem liczb symbolicznych, sród których liczba czterdzieści cztery jest tylko jedną z wielu, a wszystkie łączą się z pewnym systematem filozoficznym, związanym z historją naszej kultury. Liczby te odbijają się niekiedy w rytmice i budowie zdań. Prócz tego spotykamy się z tajemniczemi godzinami, w których zdarzają się niezwykłe zjawiska. A wreszcie spotykamy się z pojęciami, wiążącemi zdarzenia ziemskie z światłami nocnego nieba.

W części trzeciej Doktór, zausznik Senatora, miarkuje o godzinie piątej, że zegarek jego stanął ściśle o godzinie dwunastej. Obecny przy tem Ksiądz Piotr przepowiada mu bliską śmierć. Niebawem Doktór ginie od pioruna.

W części czwartej Gustaw zjawia się u Księdza o godzinie dziewiątej, gdy w pokoju płoną trzy światła, mianowicie dwie świece na stole i lampa przed obrazem Matki Boskiej. Gdy bije godzina dziesiąta, pieje kur i gaśnie jedna świeca. Gdy bije godzina jedenasta, kur pieje drugi raz, gaśnie świeca druga, a Gustaw się przebija. Podczas uderzeń godziny dwunastej kur pieje trzeci raz, gaśnie lampa przed obrazem Matki Boskiej, a Gustaw znika.

Wedle wiary u nas rozpowszechnionej trzy światła zwiastują nieszczęście. Ponieważ lampa przed obrazem świętym płonie ustawicznie, przeto domownicy, zapalając dwie świece, nie zwrócili widocznie uwagi, że w ten sposób płonąć będą trzy światła. Ale zwraca na to uwagę Gustaw. Gdy chce się przebić, ksiądz powstrzymuje go słowami "Znasz ty Ewangelją", na co Gustaw mu odpowiada "A znasz ty nieszczęście", następnie patrzy na zegar i mówi: "Skazówka na dziewiątej i trzy świece gorą".

Zaznaczmy odrazu, iż rzecz ma się zupełnie inaczej z trzema światłami w obrządku sakralnym, co Mickiewicz wiedzieć musiał doskonale jako znawca liturgji i praktyk kościelnych. W wielką sobotę po wykrzesaniu ognia z kamienia przed kościołem zapala się na progu świątyni jedną świecę trójramiennego świecznika, w środku świątyni drugą, a przed ołtarzem wielkim trzecią, śpiewając za każdym razem "Lumen Christi", jak to przepisuje Missale Romanum (str. 158 — 159), co przeszło do Mszału Marjawickiego (str. 682), natomiast znikło z Agend zborów. Po zapaleniu trzeciej świecy świecznika trójramiennego następuje pieśń radości i tryumfu, zaczynająca się od słów "Exsulet jam Angelica turba coelorum".

Gustaw tłomaczy znaczenie trzech godzin o godzinie jedenastej, gdy się przebił, w ten sposób: "Wybiło dwie godziny: miłości, rozpaczy, a teraz następuje godzina przestrogi". W innym rozdziale zastanowimy się nad tym, czy doświadczenie krytyczne, poparte eksperymentami, zna wypadki, by w obecności pewnych osób światła gasły albo się zapalały, i czy zatym można dziś mówić imieniem nauki, że scena ta jest wytworem fantazji lub upoetyzowaniem przesądu. Natomiast zwracając uwagę na związek historyczny godzin ziemskich i niebieskich, czyli gwiezdnych, przypominamy, że i u Mickiewicza Gustaw sięga ku gwiazdom, gdy myśli o kochance: "Nas Bóg urządził ku wspólnemu życiu, jednakowa nam gwiazda świeciła w powiciu". I jego Konrad zapytuje nocy: "Gdy gwiazdy przed sobą rozsiejesz, kto z tych gwiazd tajnie przyszłej drogi twej wyczyta". I jego Wojski badał "gwiazd historje". I jego Podkomorzy, aczkolwiek w Wilnie przez dwa lata słuchał astronomji, strofuje Tadeusza za jego "o gwiazdach gadanie", będące tylko echem tego, co słyszał w szkole, gdy Podkomorzy, skoro chodzi o cud, woli poradzić się prostaczka. A Gustaw powiada, że ci, co "zimnym cyrklem chcą mierzyć piękności zalety, jak wilk lub jak astronom patrzają na niebo", i nie wiedzą, że "inny jest wzrok pasterza, kochanka, poety".

Liczba trzech godzin, trzech świateł płonących i gasnących, a później "trzech Zdrowaś Maryja", prowadzi nas do trójki wogóle i jej znaczenia u Mickiewicza. Czytamy w Widzeniu Księdza Piotrao krzyżu trójramiennym, wyciosanym z trzech wyschłych ludów. Naród-kochanek, ukrzyżowany na tem drzewie, ma stosownie do trzech dzielnic "trzy źrenice", lecz tylko "prawica" jego jest przebita. Namiestnik tego "narodu-kochanka", występujący jako "lud ludów", ma "trzy oblicza", "trzy czoła", "podnóżkiem jego są trzy stolice", gdy woła, drżą "trzy końce świata", i stoi "na trzech koronach", chociaż sam jest "bez korony".

Lecz trójka przejawia się u Mickiewicza jeszcze w innej formie, mianowicie w stylizacji. Czytamy, że ten tylko, kto się wrył "w metal, liczbę, trupie ciało", znajdzie "truciznę, proch, parę", znajdzie "blaski, dymy, huki". Ewa czuje w swem widzeniu deszczyk "świeży, miły, cichy", czuje, że ją obwijają dokoła "róże, lilje, wianki". Trójka, jak w "Sanctus, sanctus, sanctus" albo "Mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa", staje się taktem rytmicznym, przenosi się na budowę zdań: "Zawsze rządzisz — zawsze sądzisz — i mówią, że Ty nie błądzisz", albo:

"Hymn narodzenia śpiewali Anieli,

Mędrcy nas nie widzieli.

Królowie nie słyszeli."

albo:

"Pierwsi wieczną mądrość witali,

Wieczną władzę uznali,

Biedni, prości i mali."

albo:

"On cię nie poznał — on cię nie uczcił — Panie nasz Wielbił

On cię nie kochał — on cię nie wezwał — nasz Zbawicielu!"

Cała scena śpiewu chóru Aniołów jest zbudowana na świętej liczbie trzy, a powyższa budowa zdań przypomina słynną pieśń religijną:

"Dies irae, dies illa,

Solvet saeclum in favilla,

Teste David cum Sibylla.

Quantus tremor est futurus,

Quando judex esl oenturus,

Cuncla stricte discussurus" —

co kantyczka polska tak tłomaczy:

"Dzień on, dzień gniewu Pańskiego,

Świat w proch zetrze, świadkiem tego

Dawid z Sybillą wszystkiego.

Strach przyjdzie od wielmożności

Pańskiej, gdy zacznie w srogości

Sądzić i najmniejsze złości "—

przerabiając czterowierszówkę "Veni creator" na trójwierszówkę:

"Duchu święty! Twe promienie

Spuść na te ziemskie cienie,

A przyjdź na oświecenie.

Przyjdź, o Ojcze ubogich!

Przyjdź dawco darów drogich,

Światło serc W cieniach mnogich" —

która to trójwierszówka zjawia się w Hejnałach Roratnych:

"Hejnał wszyscy zaśpiewajmy,

Cześć i chwałę Bogu dajmy.

Nabożnie k'Niemu wołajmy:

Mocny Boże w Wysokości,

Ty światłem swej wszechmocności

Rozpędź piekielne ciemności."

Czyż przypadkową i od tradycji całkiem niezależną jest liczba dwunastu ksiąg Pana Tadeusza, jak dwunastu ksiąg Eneidy Wergiljusza, dwunastu tablic eposu babilońskiego Gilgamesz, czterech ksiąg proroków większych i dwunastu ksiąg proroków mniejszych, jeżeli Wolgang Schultz zdołał wykazać (Dokumente der Gnosis, str. LXXXIV), że nawet Kanta dwanaście kategorji stoi w wyraźnym związku z sugestją tradycji dwunastki, i jeżeli Kant jeszcze je szereguje w cztery trójki co do ilości, jakości, stosunku i sposobowości (Krytyka czystego rozumu, tłom. Chmielowskiego, str. 115 — 116), że staje nam przed oczami niebieskie Jeruzalem z Apokalipsy, mające bram dwanaście z podziałem: od wschodu bramy trzy, od północy bramy trzy, od południa bramy trzy i od zachodu bramy trzy (XXI, 12 — 13), albo wreszcie rok dwunastomiesięczny z podziałem na cztery kwartały po trzy miesiące?

I czy może być pozbawiona wszelkich tradycji, użyta bez podłoża jakiegoś systematu i tłomaczona dowolnie wedle dzisiejszych naszych widzeń liczba czterdzieści cztery, mająca wyrażać cyframi litery imienia "ludu ludów", gdy w dziedzinie religjonistyki wprost roi się od podobnych przykładów, jak Apokalipsy 666, znaczące wedle Ireneusz LATEINOS (Adv. haer. V, 30), jak 777 lat życia Lamecha (1 Mojz. V, 31), jak 888 odpowiadające imieniowi Jezus (Ireneusz, Adv. haer. II, 24), jak 999 liczba imion Amram, Jochebed, Mojżesz i Aron (Oskar Fischer, Der Ursprung des Judentums im Lichte alttestamentlicher Zahlensymbolik, str. 78), że na tych przykładach poprzestaniemy?

Toteż nie pozostaje nam nic innego, jak ukazać tło tradycji, na którem dla badacza widnieją liczby, godziny i gwiazdy Mickiewicza.

1. ZNACZENIE LICZB.

Święty Augustyn powiada, że ogół nie rozumie wielu symbolicznych i tajemniczych ustępów Biblji z powodu nieznajomości znaczenia liczb (De doctrina christiana II, XVII, 3).

Jedynka jako jedyność i jedność była tym, z czego świat cały powstał (Ireneusz, adv. haer. I, 1 1). Dotąd w świecie chrześcijańskim symbolizuje Boga (Liebmann, Kleines Handbuch der christlichen Symbolik, str. 237). Wedle świętego Augustyna oznaczała specjalnie Ducha Świętego (Tractatus in Joannem CXXII, 8). Pitagorejczycy zwali jedynkę Apolinem (Plutarch, De Iside et Osiride, 1 0). Jak ją wyróżniano, dowodzi rytuał żydowski. W Dzień Sądny arcykapłan kropiąc krwią, raz kropił w górę a siedm razy w dół, przyczym liczył: " Raz, raz i raz, raz i dwa, raz i trzy, raz i cztery" etc. (Joma V, 3).

Dwójka symbolizowała dwa przykazania miłości (Mat. XXII, 37 — 39), Boga i bliźniego (Augustyn, Tractatus in Joannem XVII, 6), także małżeństwo (Hieronim, Do Pammachiusa, 19), najmniejsze połączenie: gdy dwóch łudzi modli się na ziemi o jedną rzecz, Bóg to spełni (Mat. XVIII, 19), ale gdy przychodzi rozgrom, nie zostanie "dwóch pospołu" (I Samuel. XI, 1 1). Dwie tablice Mojżeszowe bywają w ten sposób przedstawiane, że na jednej widnieją trzy prawa boskie, na drugiej siedm praw ludzkich (Historische Bilder-Bibel, Johann Ulrich Krause, Augsburg 1 702, plansza 1 75). Dwójka symbolizuje też przeciwieństwa, jak niebo i ziemia, niebo i piekło, cnotę i grzech, królestwo Boga i królestwo tego świata (Liebmann j. w. str. 238). Pitagorejczycy nazywali Djanę dwójką (Plutarch, De Is. et Osir. 10).

Trójka jest symbolem zburzenia i odbudowania w ciągu trzech dni świątyni ciała Jezusowego (Jan II, 19 — 21) i w ten sposób przeciwstawia się liczbie czterdzieści sześć świata, nad czem się święty Augustyn szeroko zastanawia (Tractatus in Joannem X, 10—12), albowiem greckie słowo "anatole" (άvατολή) znaczy wschód, "dysis" (δύσις) zachód, "arktos" (άρχτος) północ, "mesembria" (μεσημβρία) południe; pierwsze litery tych słów dają wyraz "Adam", przyczem "a" znaczy jeden, "d" cztery, "a" znowu jeden, "m" czterdzieści, razem czterdzieści sześć. Inaczej jednak rzecz się ma w hebrajszczyźnie, w której wyraz "Adam" pisze się "Adm" (alef, dalet i mem). Zachód znaczy "ahant", południe "darom" a wschód "miszrakh", co dałoby liczbę czterdzieści pięć. Ale też u żydów określano świat słowami "niebo, ziemia, morze" (Riehm, Handwoerterbuch des biblischen Altertums, wyd. 2, str. 409), o ile nie poprzestawano na słowach "niebo i ziemia". Toteż Mickiewiczowskie "trzy końce świata drzą, gdy on woła" ma swe oparcie na tradycji i bynajmniej nie jest określeniem dowolnem. Wyraz "Adam", nietylko imię własne, ale "człowiek", symbolizuje w rozkrzyżowaniu rąk i nóg krzyż, o czem świadczy krzyż świętego Andrzeja, którego imię greckie brzmi Αvδρέας, jak tłomaczy Pape "Mannert" (Woerterbuch dergriechischen Eigennamen, wyd. 3, str. 86), czyli "Mężniak", a co sięga czasów znacznie starszych, jak świadczą pomniki (Wolgang Schultz, Das Hakenkreuz als Grundzeichen des westsemitischen Alphabets, Memnon III, 175 — 200 i tablica III fig. 26). Wszelako krzyż robiono także w kształcie litery Y, czyli złożony z trzech części. Był to pierwotnie znak Seta (Dölger, ΙΧΘΓC str. 323), następnie znak "Syna człowieka" (tamże, str. 405 i uwaga 2, str. 398 uwaga 2), a wreszcie wyobrażano Jezusa wiszącego na krzyżu nietylko o kształcie greckiej litery T, ale także o kształcie litery Y, jak świadczy krucyfiks z drzewa w kościele Maria in Kapitol w Kolonji (Wiz. 5). Przeto wyrażenie Mickiewiczowskie "Krzyż ma długie, na całą Europę ramiona, z trzech wyschłych ludów, jak z trzech twardych drzew ukuty" opiera się w swej przenośni na materjale faktycznym i bardzo poważnym a nie na tem, co się zwie licentia poetica.

Czwórka jest symbolem czterech stron świata, czterech cherubów u tronu bożego, czterech ewangelji (Ireneusz, adv. haer. III, 1 1), czterech pór roku i czterech pór doby (Augustyn, De doctrina christiana II, XVII, 3), czterech rzek rajskich (Liebmann j. w. str. 227), wypływających z góry, na której stoi Jezus śród dwóch palm (Roscher, Lexikon III, 3467). W filozofji czwórka jako czwórca (tetraktys) uznawana była przez Pitagorejczyków za korzeń i źródło wszystkiege Pierwsze cztery liczby, dodane wzajem do siebie, dają dziesięć. Odpowiadało to greckiej literze jota, więc Jezusowi (Ireneusz, adv. haer. I, 1 5). Symbolika trójki i czwórki wyraziła się w nimbach trójkątnych i czworokątnych (porów. Ks. Antoni Nowowiejski, Wykład Liturgji I, 544 wizerunki N* 4 i 5).

Piątka jest symbolem Pięcioksięgu Mojżeszowego (Augustyn, Tract. in Joannem XXV, 6) i odpowiadała bodaj tygodniowi pięciodniowemu "hamusztu" (Hugo Winckler, Altorientalische Forschungen II, II, 354). Pięć palców u ręki dawało materjał do stylizacji liczbowej: "I ścigać będzie pięciu z was stu" (3 Mojż. XXVI, 8). Ziemię dzielono na pięć stref (Strabo, Geografja, księga II). Dzielono koło południkowe także na sześćdziesiąt części po sześć stopni (Geminus-Manitius, str. 58 — 59) a stąd mający 30 stopni znak zodjakalny musiał się rozpadać na pięć części po sześć stopni (porów. Boll, Antike Beobachtungen farbiger Sterne, str. 89, 96). Pannę nazywano konstelacją Kłosa, El-Sumbela (Ideler, Sternnamen, str. 168), u Babilończyków Pszenicą (Kugler, Babylonische Planetenkunde, str. 36). I oto na freskach katakumbowych widzimy horoskop: dołujące ryby, a na nich górujące kosze, zaś w koszach chlebów pięć albo sześć (porów. Wilpert, Die Malereien der Katakomben Roms II, 28).

Szóstka symbolizowała przedewszystkiem stworzenie świata w ciągu sześciu dni, jak się o tem szeroko rozwodzi święty Augustyn (De civitate Dei XI, 30). Stąd świat ma istnieć sześć tysięcy lat a potem nastąpić ma tysiącolecie powszechnego pokoju, jak to ogólnie wiadomo (Liebmann j. w. str. 198). Prócz nimbów trójkątnych i czworokątnych, mamy także sześciokątne (Nowowiejski j. w. str. 544 N*6).

Siódemka wedle świętego Augustyna wyrażała całość (De civitate Dei XI, 31). Panuje na całym obszarze myśli. Jest to liczba dni tygodnia, liczba sabatowa. Opowiadano sobie o istnieniu Rzeki Sabatowej w królestwie Agryppy między Arkeą a Rafaneą, która płynęła tylko w sabat a wysychała w dni powszednie (Józef Flawjusz, Dzieje wojny żydowskiej przeciwko Rzymianom VII, V, 1). Było siedm murów Jerycha, które padły od dźwięku trąb po siódmym okrążeniu (Jozue VI, 3-20). W Egipcie oprowadzano dokoła świątyni krowę siedm razy, gdyż w siódmym miesiącu (księżycowym) słońce dokonywa swego obiegu od przesilenia letniego do zimowego (Plutarch, de Iside et Osiride, 52). Noe czeka siedm dni na wypuszczenie wtórej gołębicy (1 Mojż. VIII, 10), mamy siedmioro owiec Abrahama w sprawie z Abimelechem (XXI, 28), siedmiokrotne pokropienie krwią ofiarną (XVI, 14), oczyszczenie ołtarza trwa dni siedm (Ezechjel XLIII, 26), grzeszny Izrael uciekać będzie przed wrogiem siedmioma drogami a przed cnotliwym Izraelem tyluż drogami wróg uciekać będzie (5 Mojż. XXVIII, 7, 25), a jest na niebie siedm orbit planetarnych wedle starożytnego rzeczy pojmowania (Cyceron, De natura deorum II, 27). Liczba ta miała niesłychane znaczenie na całym Wschodzie a stąd i na zachodzie. Budowano wspaniałe Siedmiosferza, Septizonia (Cumont, Die oriental. Religionen im roemischen Heidentum, str. 194) a w Babilonji siedmiopiętrowe wieże (Schrader, Keilinschriften u. d. Alte Testament, w opracowaniu Zimmerna i Wincklera, wyd. 3, str. 616 — 617). W Ekbatanie zdobiono blanki siedmiu murów barwami siedmiu planet (Herodot I, 98). Ażeby wykazać, jak liczba siedm działała na umysły, przytoczę za Schraderem (Hoellenfahrt der Istar, Giessen 1874) pieśń assyryjską o siedmiu duchach:

"Siedmiu ich jest, siedmiu ich jest,

W głębinie morskiej siedmiu ich jest,

W eterze nieba siedmiu ich jest,

W przepaści morskiej kołyska ich.

Nie są płci męskiej, nie są płci żeńskiej,

Nie biorą niewiast, nie mają synów,

Zwyczajów ani porządków nie znają,

O modły ludzkie, pragnienia, nie dbają,

Siedmiu ich jest, siedmiu ich jest,

Siedmiu ich jest Adysynów."

W katakumbach rzymskich na freskach, wyobrażających Łamanie Chleba (Fractio Panis), siedzi wokół sigmy siedm postaci (Wilpert, Die Malereien der Katakomben Roms II, 1 5). Świecznik siedmioramienny świątyni jerozolimskiej symbolizował siedm planet (Józef Flawjusz, Antiquitates III, VII, 7). Żydzi dotąd posługują się takiemi świecznikami (E. Bischoff, Die Kabbalah, na początku przedmowy do wydania pierwszego). Kościół zna siedm sakramentów, siedm darów Ducha Świętego, siedm grzechów głównych, siedm próśb w Ojczenaszu, siedm słów ostatnich Jezusa na krzyżu. Żydzi mówili o siedmiu niebach (Chagiga 12b). Jak głęboko podział na tydzień siedmiodniowy tkwił w systemacie, dowodzi heptagram magiczny, sięgający czasów babilońskich. Jeżeli, jak to wykazuje Bouché-Leclercq (L'Astrologie greque, str. 482), trzymając się systemu geocentrycznego (Wiz. 6) oznaczymy kąty heptagramu dokoła siedmiu planetami wedle ich oddalenia od ziemi, to możemy bez odejmowania ręki od papieru wodzić nią po heptagramie, otrzymując kolejne dni tygodnia (Wiz. 7). Zacznijmy od poniedziałku (Dies Lunae), prowadźmy potem ołówek do wtorku (Dies Martis), następnie do środy (Dies Mercurii), dalej do czwartku (Dies Jovis), potem do piątku (Dies Veneris), stąd do soboty (Dies Saturni) i wreszcie do niedzieli ( Dies Solis). W ten sposób kreśli się wogóle figury magiczne, nie odejmując ręki od papieru, nawet magiczne krzyże (F. Roeck, I Der Palaeozodiakus, Memnon VI, 171).

Ósemka ukazuje się nam w Psalmie ośmiogłosowym Dawida (VI, I), na co jako na symbol zwraca uwagę Jan Damasceński, mówiąc o odnowieniu przez zmartwychwstanie (De orthodoxfide IV, 23). Wedle świętego Augustyna ósemka wyraża doskonałość zbawienia (Ad inquisitiones Januarii, 28). Istniał kiedyś rok ośmiomiesięczny i tydzień ośmiodniowy (Bork, Das Venusjahr; W. Schultz, Das System der Acht, Memnon IV). Stoi to w związku z ośmioramiennym krzyżem zodjakalnym malajskim (Memnon VI, tablica III fig. 7). Na tle takiego ośmioramiennego krzyża przedstawiano Chrystusa (Veuillot, Jezus Chrystus, tłom. ks. Michała Nowodworskiego, str. 1 77 fig. 62). Uznano przecięż, że znak ten stoi w związku z monogramem Chrystusa (Liebmann j. w. str. 198).

Dziewiątka symbolizowała dziewięć Muz, których istnienie święty Augustyn zalicza do bajek (De doctrina christiana II, XVIII). Wszelako lubiano wedle ich liczby siadać do stołu (Macrobius, Sat. I, VII, 12). O modlitwach na Prymę, Tercję, Sextę i Nonę pomówimy później.

Dziesiątka symbolizowała dekalog (Augustyn, Tractatus in Joannem VII, 10). Augustyn przypuszcza, że dziesięciostrunna cytra psalmisty (Psalm XXXII, 2) nie była wynikiem konieczności konstrukcyjnej, ale zastosowania pewnej symboliki (De doctrina christiana II, XVII, 4). Kozła ofiarnego prowadzono na puszczę około dziesięciu namiotów (Joma 66 b), co jest może pozostałością po roku dziesięciomiesięcznym (porów. Bork, Das Venusjahr, Memnon IV, 98, który to rok dotarł także do Italji). Bractwa żydowskie, zasiadając do spożywania baranka wielkanocnego, składały się z dziesięciu lub dwudziestu osób (Józef Flawjusz, Dzieje wojny żydowskiej VI, IX, 3), stąd liczba trzynastu osób Wieczerzy Ostatniej jest w ewangieljach godna uwagi jako odpowiadająca innej tradycji. Liczba dziesięć odbiła się w dziesięcinie podatkowej (1 Mojż. XIV, 20; 5 Mojż. XIV, 22). W wojskowości występują dziesiętnicy, setnicy, tysiącznicy zarówno u żydów, jak i u Rzymian, wreszcie Turków (on-basza: dziesiętnik; juz-basza: setnik; bim-basza: tysiącznik). W astronomji i astrologji występuje dekada, jako trzecia część znaku zodjakalnego z boskiemi upostaciowaniami, jak to wykazuje choćby planisfera Bianchiniego (Boll, Sphaera, tablica V).

Jedenastka musiała także mieć swoje znaczenie, gdyż występuje jako czynnik algebraiczny w kabalistyce liczbowej (Oskar Fischer, Orientalische und gnechische Zahlensymbolik, str. 30).

Dwunastka symbolizowała dwanaście pokoleń Izraela, dwunastu apostołów, dwanaście konstelacyj zodjakalnych jako niebieską Ekklezję (Ireneusz, Adv. haer. I, 1 7), sumę składu sądu niebieskiego jako całości (Augustyn, De civitate Dei XX, 5), odbiła się w roku dwunastomiesięcznym, w tuzinie, w dwunastu księgach Eneidy Wergiljusza, w dwunastu kamieniach drogich na piersi arcykapłana żydowskiego jako symbolach dwunastu konstelacyj zodjakalnych, dwunastu miesięcy roku i dwunastu pokoleń Izraela (Józef Flawjusz, Antiquitates III, VII, 7; Dzieje wojny żydowskiej V, V, 7). Dotąd mowa o "trzynastym przy stole", jako o zbędnym.

Trzynastka była liczbą księżyca, gdyż rok składał się z trzynastu miesięcy księżycowych. Kruk był znakiem miesiąca trzynastego jako wstawnego (Hugo Winckler, Die babylonische Kultur in ihren Beziehungen zu der unsrigen, wyd. 2, str. 27). Na zodjaku z Esne widzimy obok Bliźniąt jakiegoś ptaka (Panckoucke, Description de l'Egypte, tablica 79 ). Może to kruk, może krogulec (Fritz Hommel, Zum babylonischen Ursprung der aegyptischen Kultur, Memnon I, 210 przypisek).

Czternastka jest znowu liczbą księżycową. Ozyrys został pocięty na czternaście części, gdyż tyle dni jest od pełni do nowiu (Plutarch, de Iside et Osiride, 42), przyczem z Tyfonem sprzysięgło się przeciwko niemu siedmdziesięciu dwóch (tamże, 1 3), która to liczba odpowiada ilości poddekad zodjaku, a Tyfon odpowiada słońcu (41). Więc słońce sprzysięgło się przeciwko księżycowi z poddekadami zodjaku.

Piętnastka jako mendel stanowi czwartą część kopy, która u Babilończyków, jak i u nas, stanowiła wielką jednostkę w systemie rachunkowym (Hugo Winckler, Himmels- und Weltenbild der Babylonier, wyd. 2, str. 15-16), i stąd w Apokalipsie (XII, 14) i u Daniela (XII, 7) tajemnicze określenie "czas, dwa czasy i pół czasu" oznaczać może tylko 210, czyli 60 + 120 + 30.

Szesnastka interesowała Pitagorejeczyków, gdyż "kwadrat szesnaście miał liczbę obwodu tożsamą z liczbą powierzchni", jak pisze Plutarch (De Iside et Osiride, 42).

Siedmnastka zwała się u Pitagorejczyków Przegrodą między szesnastką a ośmnastką (tamże), gdyż te były wyrazem pewnych figur matematycznych a siedmnastka nie.

Ośmnastką była przez Pitagorejczyków tak poważana, jak szesnastka (tamże).

Dziewiętnastka zasłynęła w cyklu księżycowym dziewiętnastoletnim Metona (Ideler, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie I, 298). Dziewiętnastego dnia kapłani egipscy udawali się z Arką nad Nil, obchodząc uroczystość odnalezienia Ozyrysa, przyczem lepiono figurkę podobną do księżyca (Plutarch, de Iside et Osiride, 39).

Dwudziestka jako zdwojenie dziesiątki miała znaczenie dla bractw żydowskich podczas uczty paschalnej (Józef Flawjusz, Dzieje wojny żydowskiej VI, IX, 3).

Liczba dwadzieścia jeden symbolizowała rozkład całości na części (Oskar Fischer, Oriental. u. griech. Zahlensymbolik, str. 28).

Liczba dwadzieścia dwa odpowiadała liczbie liter alfabetu hebrajskiego. Istniała u żydów tradycja, że liczba ich ksiąg świętych powinna odpowiadać liczbie liter ich alfabetu (Euzebjusz, Historia Ecclesiae VI, 25).

Liczba dwadzieścia trzy była czynnikiem tajemniczego wzrostu sił (Oskar Fischer, Der Ursprung des Judentums im Lichte alttestamentlicher Zahlensymbolik, str. 69).

Liczba dwadzieścia cztery odpowiadała dwudziestu czterem literom alfabetu greckiego, tyluż księgom Iljady i tyluż Odyssei Homera, podziałowi doby na dwadzieścia cztery godzin oraz nieba na tyleż kół godzinnych. W Apokalipsie widnieje dokoła Boga dwudziestu czterech starszych (IV, 4).

Liczba dwadzieścia pięć jest, zdaniem świętego Augustyna, symbolem Zakonu przez piątkę podniesionym do kwadratu, przyczem Augustyn wspomina pomnożenie pięciu chlebów, któremi nakarmiono pięć tysięcy ludzi (Tractatus in Joannem XXV, 6).

Liczba dwadzieścia sześć stanowi sumę liczbową czterech liter imienia Jahwe (Oskar Fischer, Der Ursprung etc. str. V).

Liczba dwadzieścia siedm była ważna, gdyż alfabet grecki z trzema dodatkowemi znakami liczbowemi tyleż właśnie miał znaków (W. Schultz, Dokumente der Gnosis, str. 201). Łokieć królewski w Babilonji liczył dwadzieścia siedm cali, liczono dwadzieścia siedm stacji księżycowych (W. Schultz, Das System der Acht, Memnon IV, 171 — 172), liczono dwadzieścia siedm dni świecenia księżyca (str. 1 68), a ciekawe, że Wóz Słoneczny z Trundholm (Sophus Müller, Urgeschichte Europas, karta między str. 116 a 117) ma na tarczy słońca dwadzieścia siedm zewnętrznych kółek, środkowych szesnaście a wewnętrznych ośm, co wskazywałoby na system kalendarzowy roku ośmiomiesięcznego.

Liczba dwadzieścia ośm jest znowu liczbą księżycową, gdyż Egipcjanie liczyli tyleż dni świecenia księżyca i zatem tyle lat życia lub panowania Ozyrysa (Plutarch, De Iside et Osiride, 1 3). Arabowiej liczyli dwadzieścia ośm stacji księżycowych (Ideler, Sternnamen, str. 286 — 289).

Liczba dwadzieścia dziewięć oznacza pomoc, zbawienie i zbawcę (Oskar Fischer, Der Ursprung etc. str. 80 i 110, Orient, u. griech. Zahlensymbolik, str. 1 7).

Liczba trzydzieści ma całe mnóstwo znaczeń. Dzielono znak zodjakalny na trzydzieści stopni, miesiąc na trzydzieści dni i trzydzieści nocy, stąd Szimszon (Słoneczko) zakłada się o trzydzieści sukien wierzchnich i trzydzieści spodnich (Sędziów XIV, 12 — 13). Ogólna liczba Eonów wynosiła trzydzieści (Ireneusz, Adv. haer. I, 1 7). Jezus występuje na widownię, mając lat trzydzieści (Łukasz III, 23). Liczba ta posiada znaczenie, gdy chodzi o wojsko niebieskie: każdy znak zodjakalny ma trzydzieści armji, każda armja trzydzieści legjonów, każdy legjon trzydzieści rot, każda rota trzydzieści kohort, każda kohorta trzydzieści obozów (Berachot 32 b). Ale najdziwniejszym bodaj zastosowaniem trzydziestki jest w księdze Szemot Rabba (roz. XV) zestawienie rozwoju tarczy księżyca z historją królestwa żydów. Czytamy tam: "Dopóki Bóg nie wywiódł Izraela z Egiptu, dawał mu do zrozumienia, że królestwo będzie jego udziałem dopiero w trzydziestym pokoleniu, jako jest powiedziano "Miesiąc ten będzie wam początkiem miesięcy" (2 Mojż. XII, 2). Miesiąc ma trzydzieści dni i godność królewska ma być ustanowiona w trzydziestem pokoleniu. Księżyc zaczyna świecić dnia pierwszego miesiąca Nisan i świeci dalej do piętnastego dnia, a wtedy tarcza jego jest pełna. Od piętnastego do trzydziestego dnia ubywa go, a trzydziestego dnia nie jest już widzialny. Izrael też liczył piętnaście pokoleń od Abrahama do Salomona. Abraham zaczął świecić... Potem przyszedł Izaak i także świecił... Potem przyszedł Jakób i światła jeszcze przybyło... Potem przyszedł Jehuda, Perec, Hecron, Ram, Amindabad, Nachszon, Salma, Booz, Obed, Iszai, Dawid. Gdy przyszedł Salomon, tarcza księżyca stała się pełna... Odtąd królowie poczęli się ciągle zmniejszać, synem Salomona był Rechabeam, synem Rechabeama Abijah, synem tego Asa, dalej Jehoszafat, Jehoram, Achazabejahu, Joasz, Amacejahu, Izijahu, Jotam, Achaz, Jechizedekijahu, Menahem, Amon, Jaszmijahu, Johejakim. Gdy przyszedł Cidekjasz, który został oślepiony, światło księżyca znikło... a świątynia została zburzona". Nadmienić wypada, że w powyższym ustępie wyliczono trzydzieści dwa imion a nie trzydzieści.

Poprzestajemy na tych przykładach, stanowiących jednak pewną całość ze względu na przytoczone znaczenia pierwszych trzydziestu liczb w ich kolejności. Fala tej tradycji była zbyt wielka, aby nie dotarła do człowieka o tak niepospolitem wykształceniu humanistycznym, jak Mickiewicz.

2. LICZBY I RZECZY.

Jeżeli w związku niewątpliwym ze znaczeniem liczb pozostają takie fakty literackie, jak dwanaście ksiąg Pana Tadeusza, dwanaście ksiąg Eneidy Wergiljusza, znana z tradycji Lex duodecim tabularum, dwanaście tablic eposu babilońskiego Gilgamesz, dwadzieścia cztery pieśni lljady i tyleż pieśni Odyssei Homera, siedm psalmów pokutnych, pięć ksiąg Zakonu Mojżeszowego, może nawet tercyna, tryolet, sekstyna, oktawa, czternaście wierszy sonetu i symetrja liczbowa w budowie zdań, jak w piątym rozdziale ewangelji Mateusza: 9 błogosławieństw (wersety 3 — 11), 9 wersetów przemówienia do błogosławionych (12 — 20), 6 dalszych od wyrazu "Słyszeliście" (21 — 26), 6 następnych znowu po wyrazie "Słyszeliście" (27 — 32), 5 po wznowionym " Słyszeliście" (33 — 37), 5 znowu od wyrazu "Słyszeliście" (43 — 48), albo u Łukasza w rozdziale jedenastym 7 przemówień Jezusa, w rozdziale dwunastym 7 takichże przemówień, to jeszcze bądź co bądź nic innego nie widzimy nad formalne ujęcie rzeczy albo upodobanie.

Ale rzecz przybiera już rozmiary szersze, jeżeli w rozdziale ósmym u Mateusza znajdujemy 6 cudów, w rozdziale dziewiątym 9 cudów i jeżeli czytamy u Ireneusza, ie są i mogą być tylko cztery ewangelje z uzasadnieniem, iż są cztery strony świata, który spoczywa na czterech słupach (Adv. haer. III, 1 1). Inna to bowiem rzecz, gdy autor dzieli kompozycyjnie swój utwór w ten lub inny sposób, a inna, gdy wypływa czterech wielkich autorów jednej miary. Postrzegamy wprawdzie różnicę pomiędzy ewangelją czwartą a trzema innemi, zwanemi ewangeljami synoptycznemi; ale pozostaje faktem, że autor ewangelji czwartej stoi na wysokości autorów trzech innych ewangelji.

Wszelako fakt ten bynajmniej nie jest odosobniony. Mamy czterech proroków wielkich i dwunastu mniejszych, nad czem się zastanawia święty Augustyn (De civitate Dei XVIII, 27 i 34). Przypominają się natychmiast cztery cheruby, dźwigające tron Boga, oraz staje nam przed oczami liczba dwunastu pokoleń Izraela, dwunastu apostołów i dwunastu znaków zodjaku. Dla krytyka literackiego, który bada psychologję twórczości, są to bezwarunkowo fakty zdumiewające.

Ale rzecz przybiera daleko większe rozmiary, gdy czytamy u Mateusza o czterdziestu dwóch pokoleniach do pojawienia się Chrystusa i to w układzie czternastkowym: " Od Abrahama do Dawida pokoleń czternaście, od Dawida do przeprowadzenia babilońskiego pokoleń czternaście i od przeprowadzenia babilońskiego aż do Chrystusa pokoleń czternaście" (I, 1 7). Tu już widzimy, jak gdyby stosownie do pojęć, panujących w tej sferze, historja się rozwijała wedle pewnego systematu liczbowego.

A i to nie jest faktem odosobnionym. Wiemy, że Egipt miał pierwotnie około dwudziestu okręgów, tymczasem potem było ich czterdzieści dwa, tyleż demonów jako ich reprezentantów, z któremi Ozyrys sądził umarłych, czy nie popełnili jednego z czterdziestu dwóch grzechów (Breasted, Geschichte Aegyptens, str. 31 i 1 60).

Równocześnie spotykamy się z innym podziałem geograficznym, etnograficznym i administracyjnym. Podstawą jego jest liczba siedmdziesiąt dwa. Podzielono ziemię na siedmdziesiąt dwie części (Hugo Winckler, Himmels- und Weltenbild der Babylonier, wyd. 2, str. 54). Wierzono, że jest siedmdziesiąt dwa narodów świata (Zohar II, 58 b). Charakterystyczne, że Węgry były podzielone na siedmdziesiąt jeden komitatów i że w projekcie konstytucji polskiej naszego posła dr. Józefa Buźka znajdujemy propozycję podzielenia Rzeczypospolitej naszej na siedmdziesiąt ziem (Projekty konstytycji Rzeczypospolitej Polskiej, Warszawa 1920, wydawnictwo kancelarji cywilnej Naczelnika Państwa, str. 83).

Jak wiadomo, liczba siedmdziesiąt jest skrótem liczby siedmdziesiąt dwa, przyczem występuje obok nich jako z niemi równoznaczna liczba siedmdziesiąt jeden. Wedle jednych odpisów ewangelji liczba rozesłanych przez Jezusa uczniów wynosi siedmdziesiąt, wedle innych siedmdziesiąt dwa (Soden, Die Schriften des Neuen Testaments, część II, str. 297, tekst i warjanty). Wielki Sanhedryn żydowski liczył siedmdziesięciu jeden sędziów (Sanhedryn I, 6, a mały dwudziestu trzech). Liczba tłomaczów Septuaginty jest siedmdziesiąt, co uchodzi za skrót siedmdziesięciu dwóch,

Inny fakt.

Czytamy w ewangelji czwartej, że świątynię jerozolimską budowano czterdzieści sześć lat (II, 20), Augustyn wyjaśnia nam, że jest to liczba symboliczna (Tractatus in Joannem X, 1 2), i rzeczywiście znajdujemy u Józefa Flawjusza, że całość świątyni stanęła w ciągu ośmiu lat a sam Przybytek w ciągu roku i pięciu miesięcy, zaś wedle innych odpisów w ciągu roku i sześciu miesięcy (Antiquitates XV, XI, 5-6, editio Niese). Wątpliwości nie ulega, że mamy tu do czynienia z jednej strony z historją rzeczywistą, z drugiej strony z jej symbolicznem ujęciem. Ale skąd to ujęcie?

Czytamy w Talmudzie, że Rzym miał 365 ulic stosownie do dni roku słonecznego i że król rzymski codziennie na innej ulicy biesiadował (Megilla 6 b). Możnaby mniemać, że metafizyk talmudyczny nie znał Rzymu, a przeto odbudował go sobie w umyśle astrologicznie. Cezar rzymski panuje nad całym światem, świat ma jedno słońce, które w ciągu roku obiega 365 stopni zodjaku, podobnie zachowuje się król w Rzymie, a Rzym jest odbiciem świata, niejako jego tabliczką losową.

Ale żydzi znali chyba swoją Jerozolimę i wiedzieli, że stała na dwóch wzgórzach a świątynia na trzeciem wzgórzu (Józef Flawjusz, Dzieje wojny żydowskiej V, IV, I). Tymczasem w księdze Zohar czytamy, że Jerozolima stała na dwunastu wzgórzach po trzy wzgórza na każdy punkt kardynalny (Zohar, tłom. Pauly II, 557). Tu już wątpliwości nie ulega, że mamy do czynienia z Jerozolimą inną, nie realną, z Jerozolimą, jako pojęciem i to pojęciem astralnem. Ale jak się to pojęcie tłomaczy?

W Apokalipsie czytamy, że Jerozolima tworzyła wielki kwadrat i że w murze tego kwadratu były: "od wschodu bramy trzy, od północy bramy trzy, od południa bramy trzy i od zachodu bramy trzy" (XXI, 13, 16).

Jerozolima rzeczywista miała za czasów Józefa Flawjusza sześć bram (Dzieje wojny żydowskiej, przekład A. Niemojewskiego, str. 549-550).

Jeruzalem Apokalipsy nie jest Jerozolimą ziemi. Pismo Święte, powiada Origenes, wcale nie miało na myśli tego cienia ziemskiego, który się nazywa Judeą i Jerozolimą (Contra Celsum VII, 29). Miało na myśli Jeruzalem niebieskie.

Ale jak wygląda jego wizerunek?

Jest to Hierosolyma quadrata, jak była Roma quadrata (Saglio, Dictionnaire des antiquites grecqués et romaines VIII, 892).

Odpowiada tabliczce astrologicznej (wiz. 8), której wzory znamy (Boll, Sphaera, str. 328). Znaki zodjakalne wyrzynano na kamieniach kształtu trójkątnego (j. w. str. 470). Na każdy bok kwadratu przypadają jako bramy trzy konstelacje zodjakalne.

Wedle tego pojęcia następowała projekcja obrazu na niebo. Tak też w wizji Ezechjela wedle projekcji globusu na niebo cztery cheruby, pełne oczu z przodu i z tyłu, oraz koła, chodzą lub stają, jak porusza się lub staje globus przez nas obracany.

Projekcją tych pojęć były wymiary świątyni jerozolimskiej. Wstępowało się najpierw po schodach o czternastu stopniach, główne wejście miało na wysokość siedmdziesiąt łokci, bram było dziesięć, a ku samemu Przybytkowi wstępowało się jeszcze po dwunastu stopniach.

Była to więc filozofja.

Ale filozofja ta nabawiała nieraz jednak kłopotu. Skoro wszystkich dni Henocha było 365 lat (1 Mojż. V, 23), skoro pojmowano, że Rzym miał 365 ulic a nawet 365 prefektów, skoro wedle Łukasza Jezus miał lat trzydzieści (III, 23), działał publicznie rok, a ucierpiał w dwunastym miesiącu, jak twierdzili gnostycy (Ireneusz, Adv. haer. II, 20 — 22), skoro "niewymawialne imię Jezus" zawierało 30 elementów (Hipolit, Refutatio omnium haeresium VI, 49), skoro wreszcie było 365 nieb (Ireneusz, Av. haer. II, 35; Hipolit, Ref. VII, 26), przeto zaczęto głosić, że kościół będzie istniał tylko 365 lat. Święty Augustyn wykazuje nicość tego twierdzenia: "Włożyli w usta Piotrowe, iż dokonał czarami, że imię Chrystusa będzie czczone przez 365 lat... Od chwili czczenia imienia Chrystusa wskutek jego pojawienia się w ciele... już przed kilku laty upłynęło 365 lat" (De civitate Dei XVIII, 52 — 54).

Jakież były jednak zasady owej filozofji, jeżeli "niewymawialne imię Jezus" miało składać się z 30 elementów?

3. LICZBY A IMIONA.

Całą naszą fizykę moglibyśmy sprowadzić do matematyki ciał. Nauka dzisiejsza opiera całą swą mądrość na liczbie. Wyrażenie zjawiska za pomocą wzoru matematycznego jest szczytem zabiegu umiejętnego.

Nie jest to nowość jako zasada, najwyżej jako metoda.

Ponieważ słowo było zarazem pewną liczbą, przeto nadawano mu znaczenie wielkie.

Bóg przywiódł wszystkie zwierzęta i ptaki do Adama, aby je nazwał. Adam dał im nazwy. I tak się nazywają (1 Mojż. II, 19 — 20).

Na początku było Słowo i przez to Słowo wszystko się stało, co się stało (Jan I, 1 — 3).

Ale potem w Babelu potężnym pomięszały się języki wszystkiej ziemi (1 Mojż. XI, 9).

Tedy Słowo Adamowe różne było od słowa Babelu, Indji, Persów, Egiptu, Hellady i Romy.

Słowa wielkie, słowa magiczne, powiada Origenes, mają pewną siłę, którą tracą, gdy się je tłomaczy na inne języki (Contra Celsum I, 25). Przytacza przykłady takich imion, jak Jezus, Michał, Rafał, Gabrjel. I rzeczywiście, nawet u nas zachowały się w formie pierwotnej takie imiona, które ostatecznie możnaby przetłomaczyć, jak Chrystus (Pomazaniec), Teofil (Bogumił), Teodor (Bożydar), lub nawet Izydor (dar Izydy).

O jakąż to chodzi siłę tajemniczą?

W języku hebrajskim a także w greckim wyrażano liczby za pomocą liter. Systemat był stały i powszechnie znany ludziom wykształconym. Więc każde słowo było zbiorem pewnych liczb, jak wyraz "mag" (mg) odpowiadał liczbom 40 + 3, wyraz krew, "dam" (dm) liczbom 40 + 4, wyraz człowiek, "adam" (adm) liczbom 1 + 4 + 40. Liczby te dawały pewne sumy. Tedy litery wyrazu "mag" dawały sumę 43, litery wyrazu "dam", krew, dawały sumę 44, zaś litery wyrazu "adam", człowiek, dawały sumę 45. Szukano tedy w słowie jego wartości liczbowej, matematycznej, czyli jak dawniej mówiono "geometrycznej", i stąd żydzi nadali tej metodzie szukania wartości liczbowej słów nazwę "gematria" (Levy, Neuhebraeisches und chaldaeisches Wörterbuch I, 324).

Jeżeli więc wyraz "dam" miał w języku hebrajskim wartość liczbową 44, to przetłomaczony na język grecki jako "haima" posiadał wartość liczbową 52, a przetłomaczony na język polski jako "krew" traci wszelką wartość liczbową, gdyż u nas między literami a liczbami związku niema. Tak dziś nasz chemik pilnuje, by mu pod postacią cieczy nie mieszano wody z rozmaitemi odczynnikami, dla których wynalazł formuły matematyczne.

Nie poprzestawano jednak na formule, że "adam" znaczy 45. Takie imię było "wymawialne". Używano formuły bardziej złożonej, w której imię "wymawialne" stawało się "niewymawialnem". Albowiem zamiast znaków literowych wypisywano brzmienie liter i sumowano litery. W ten sposób wymawialne imię Jezus miało sześć liter, czyli elementów, gdy niewymawialne miało trzydzieści (Hipolit, Ref. VI, 49).

Zdaje się jednak, że systemat był jeszcze bardziej złożony. Albowiem Oskar Fischer zrobił ciekawe spostrzeżenie. Liczba imienia Jahwe wynosi 26. Jeżeli się tę liczbę wyrazi przez 2X13, to okaże się, że wartość liczbowa imienia Józef będzie się wyrażała w formule 12 X 13, imienia Jakób 14 X 13, imienia Izaak 16 X13, imienia Hagar także 16 X 13, imienia Zacharjasz 34 X 13 i t. p. Zasadą jest tu więc trzynastka, liczba księżyca, "rogu zbawienia". Nawet takie słowa należą do tego rzędu, jak adonaj 5X13, maleach czyli anioł 7X13, efod czyli napierśnik arcykapłana 7x13, szamaim czyli niebiosa 30 X 13 i t. p. Lecz prócz podstawy 13 Oskar Fischer znalazł ją w liczbie 23: imię Lewi znaczy 2X23, Jozue 17 X 23 i t. p. Liczba podstawowa 29 daje: Noe 10 X2 9, Samuel 13X29, Samson 24 X 29 i t. p. Liczba podstawowa 31 daje: Jordan 9x31, Sinear 20 X 31, Sesach także 20 31 i t. p. Liczba podstawowa 47 daje: Ezaw 8 X 47, Tora 1 3 X 47 i t. p. Liczba podstawowa 71 daje: Bileam 2x71, Faraon 5 X 71 i t. p.

To była owoczesna matematyka zjawisk.

Jak widzimy, stanowiła ona integralną część owej filozofji starożytnej, która się odbiła w Dziadach Mickiewiczowskich i w ich liczbie tajemniczej czterdzieści cztery.

4. LICZBY A GODZINY.

Słowa Gustawa "Wybiło dwie godziny: miłości, rozpaczy, a teraz następuje godzina przestrogi" dowodzą, że nie chodziło o godziny w znaczeniu chronologicznem, ale symbolicznem. To samo spotykamy w ewangeljach. Czytamy: "Żaden się nań ręką nie targnął, bo jeszcze nie przyszła była godzina jego" (Jan VII, 30). "Idzie godzina i teraz jest, gdy usłyszą głos syna bożego" (Jan V, 25). "Przyszła godzina, oto będzie wydan Syn Człowieczy" (Marek XIV, 41). "Aleć to jest godzina wasza i moc ciemności (Łukasz XXII, 53). "Ciebie zachowam od godziny pokusy" (Apokalipsa III, 10). "Poznał tedy ojciec, że ona godzina była, której mu rzekł Jezus: Syn twój żyje" (Jan IV, 53). "Godzina, której się nie domniemacie, Syn Człowieczy przyjdzie" (Łukasz XII, 40). Następnie mamy zdarzenia w pewnych godzinach: "A była godzina trzecia i ukrzyżowali go" (Marek XV, 25). "A od godziny szóstej stała się ciemność po wszystkiej ziemi aż do godziny dziewiątej" (Mateusz XXVII, 45). "A około godziny dziewiątej Jezus zawołał wielkim głosem" (Mateusz XXVII, 46).

Znaczenie godzin ewangelicznych uwidoczni się, gdy rozpatrzymy literaturę tak zwanych godzin kanonicznych, przeznaczonych na modły, których to godzin jest siedm: Jutrznia, Pryma, Tercja, Sexta, Nona, Nieszpory i Kompleta.

Wszelako najwięcej uwagi poświęcano trzem godzinom kanonicznym, mianowicie Tercji, Sexcie i Nonie, tak, że niektórzy autorowie kościelni innych nawet nie wspominają, jak Tertulljan (De oratione, 25), Cyprjan (De oratione dominica, 34) i Kasjan (De coenobiorum institutis II, 2).

Tertulljan pisze, że trzeba odprawiać modły o godzinie trzeciej, szóstej i dziewiątej, gdyż Pismo Święte specjalnie je wyróżniło. O godzinie trzeciej nastąpiło zesłanie Ducha Świętego na Apostołów (Dzieje Apostolskie II, 1 5). O godzinie szóstej Piotr wstąpił na dom, aby się modlić, i miał widzenie (Dzieje Apostolskie X, 9). O godzinie dziewiątej Piotr i Jan weszli do świątyni na modlitwę i ujrzeli paralityka, którego Piotr uzdrowił (Dzieje Apostolskie III, 1). Te modły symbolizują dług spłacony Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu. Wspomina też, że i Daniel modlił się trzy razy dziennie (Daniel VI, 1 0).

Cyprjan wyjaśnia, że godzina pierwsza do trzeciej ukazują pełną jej liczbę, tak samo godzina czwarta do szóstej i siódma do dziewiątej. Dlatego zdawien dawna zachowywano te godziny, przeczuwając ich tajemnicze znaczenie, aż do owej tajemnicy objawienia. Albowiem Piotr miał widzenie o godzinie trzeciej, a od szóstej do dziewiątej Pan wisiał na krzyżu, zmywając krwią nasze grzechy.

Kasjan pisze, iż w niektórych klasztorach śpiewano na Tercję, Sextę i Nonę tyle Psalmów, ile jednostek liczyła każda godzina.

Jeżeli chodzi o godzinę pokusy, to warto przeczytać, co pisze święty Bazyli, zwany Wielkim. Wymieniając w swych Regułach Obszerniejszych wszystkie godziny kanoniczne (XXXVII, 3 — 5), radzi o godzinie szóstej, odpowiadającej południowi, odmawiać Psalm XC celem uwolnienia się od zasadzek djabła południowego.

W Konstytucjach Apostolskich (VIII, 34) powiedziano, iż na Tercję należy się modlić, ponieważ o godzinie trzeciej Pan usłyszał wyrok śmierci od Piłata, o szóstej, czyli na Sextę, ponieważ Pan o tej godzinie został ukrzyżowany, zaś na Nonę, czyli o dziewiątej, ponieważ z powodu śmierci Pana nastał wtedy rozruch w przyrodzeniu.

Hipolit w Kanonach (25) powiada zgodnie z ewangelistą Markiem, że Pan został ukrzyżowany o trzeciej i dlatego należy się modlić na Tercję, dalej na Sextę, ponieważ wtedy nastąpiło wzburzenie natury z powodu męki Pana, zaś na Nonę, ponieważ o dziewiątej Pan oddał ducha w ręce ojca niebieskiego.

Ponieważ zestawienia formalne bynajmniej nie są naszym celem, ale możliwe wniknięcie w istotę pojęć i płynących stąd usposobień, nastrojów i uniesień, przeto winniśmy zaznaczyć, iż znaczenie godzin było swego czasu tem większe, iż miernikiem ich były gwiazdy.

Dzielono niebo na dwanaście wycinków dwugodzinnych wedle znaków zodjakalnych. Mówiono tedy, że "wschodziła godzina Barana" (Bazyli, Hexaemeron VI, 6). Za nią wschodziły kolejno godziny: Cielca, Bliźniąt, Raka, Lwa, Panny, Wagi, Skorpiona, Strzelca, Koziorożca, Wodnika i Ryb.

Już na kilkanaście wieków przed naszą erą, jak świadczą tablice tebańskie z grobów królewskich w Biban el-Moluk, Egipcjanie znali godziny nieba (Boll, Sphaera, str. 1 83). Jeszcze Aratos w Fenomenach (w. 558 i nast. ) dzielił niebo na dwanaście wycinków godzinnych. Tymczasem Hipparch, wykazawszy, że gwiazdozbiory zodjakalne nie są równych rozmiarów i jednakowego położenia w Pasie Zwierzyńcowym, podzielił niebo na dwadzieścia cztery odstępów godzinnych i ukazał gwiazdy tych godzin, biorąc za podstawę ich górowanie (Hipparch-Manitius, str. 122 — 123, 270 — 281).

Stawianie horoskopu było aktem "wypatrzenia godziny", wedle której astrolog wróżył z gwiazd (Hipolit, Ref. IV, 1; V, 1 3). Przeto godziny nieba były losowe. Godzina mogła "uśmiechać się do człowieka" (Megilla 6 b), ale wedle woli bożej mogła być "godziną pokusy" lub "godziną mocy ciemności".

Godziny tem potężniejszy wpływ wywierać musiały na świat chrześcijański, że jak dziś u nas nazywa się ulice i dziedzińce miejskie imionami świętych, a dawniej miasta i rzeki, tak w zaraniu chrześcijaństwa zaludniono niebo postaciami świętemi. Konstelacja Łabędzia symbolizowała Ducha Świętego, gwiazdozbiór Wężownika symbolizował Chrystusa, w Klęczniu widziano symbol Adama wyznającego grzechy, w Kasjopei Ewę, w Smoku szatana z księgi Hioba, który stawał przed Panem, okrążywszy ziemię (Hipolit, Ref. IV, 47 — 50). Co więcej, w znaku Panny widziano Marję z Dzieciątkiem Jezus (Abu - Maszar u Bolla, Sphaera, str. 513). Panna jest na niebie jedyną niewiastą z dzieciątkiem. Niema dzieciątka Andromeda, ani Kasjopea. Ona jest tedy "błogosławioną między niewiastami" (Wiz. 9). W Wodniku widziano Jana Chrzciciela: "Aquarius, Johannes Baptista, quia in alveo Jordanis salvatorem baptizavit", "Wodnik, Jan Chrzciciel, ponieważ ochrzcił zbawiciela w łożysku Jordanu" (p. Piper, Mythologie der christlichen Kunst I, 2 str. 300).

Razem tedy z godzinami nieba wschodziły gwiazdy istot świętych, które nastrajały zbożnie, ale także dźwigał się i opadał Smok-Szatan, oskarżający ludzi dniem i nocą przed Bogiem (Hipolit, Ref. IV, 47; Apokalipsa XII, 10) a wreszcie wschodził Strzelec i za nim Koziorożec, których gwiazdy napełniały ludzi przestrachem, albowiem symbolizowały djabła i jego rogatego pomocnika, jak to pisał święty Zenon z Werony (Traktaty II, 43).

Wschodziły gwiazdy godzin kanonicznych, więc gwiazda godziny trzeciej (b Lwa), kiedy na słupie południka zawisa Mumja między Cielcem - Apisem a Baranem - Ammonem, dwoma złośnikami (p. wyżej Wiz. 3). Wschodziła gwiazda godziny szóstej a z nią naczynie postawione, przypominające to naczynie, z którego Jezusa na krzyżu pojono (Wiz. 10). Wschodziły gwiazdy godziny dziewiątej, kiedy to południk przecina z góry do dołu Zasłonę Nawy, na wschodzie widnieją skały rozpadłe, czyli Gemmy Korony Północnej, a na zachodzie ukazują się umarli pod postacią dwóch Mumji (Wiz. 11).

Ten świat minął. Minął bezpowrotnie. Zaginęły dla Jędrzejów i Janów Śniadeckich jego wyobrażenia, jego filozofja i mistyka. Przyszli nowi ludzie a z nimi nowe pojęcia i nowe filozofję. Godziny nieba stały się godzinami ziemi, wydzwanianemi przez zegary i otrębywanemi z wieżyc. Noc stała się rzeczywiście tylko cieniem ziemi, jak to już głosił Plinjusz (Hist. nat. II, 10). Wszystko poszło innemi drogami, zagadnienia dnia i nocy, ciała i duszy, państw i narodów. Postrzegał to polityczny więzień wileński, któremu wszystko dać chciano dla rozumu a nic dla serca. I mówił tedy, patrząc w okno: "Nocy cicha, gdy wschodzisz, kto ciebie zapyta, skąd przychodzisz; gdy gwiazdy przed sobą rozsiejesz, kto z tych gwiazd tajnie przyszłej drogi twej wyczyta... " Ale już nie rozumiał tego światły Doktór, co sposób szczepienia ospy z Anglji na Litwę przywiózł a przed Nowosilcowem się płaszczył, tak, nie rozumiał, gdy mówił: "Ledwie oczom wierzę. Mój indeks na dwunastej, na samym numerze stanął, i na dwunastej sam indeksu nosek; żeby choć o sekundę ruszył, choć o włosek!" Próżno więc Ksiądz Piotr go ostrzegał: "Bracie, i twój już zegar stanął, i nie ruszy do drugiego południa. — Bracie, myśl o duszy". Zatraciła się tedy realna podstawa mistycznych ujęć: "Wybiło dwie godziny: miłości, rozpaczy, a teraz następuje godzina przestrogi".

Oto było naszem zadaniem uchylić bodaj rąbek tych podstaw realnych.

Koniec wersji demonstracyjnej.

WIDMA

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

1. UROCZYSTOŚĆ DZIADÓW.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

2. GUSTAW U KSIĘDZA W ZADUSZKI.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

4. TŁO ZJAWISKOWE.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

5. PRZYGOTOWANIE DO SEANSU.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

6. PRZYZYWANIE WIDM.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

7. WIDMA.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

8. LITURGJA MITRAISTYCZNA.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

9. FRACTIO PANIS.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

10. PISTIS SOFIA.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

II. TŁO ZJAWISKOWE SAKRALJÓW.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

12. TEORJA POWROTNIKÓW

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

13. GAŚNIĘCIE ŚWIATEŁ.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

14. STAWANIE ZEGARÓW.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

15. ZJAWISKO ECHOLALJI.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

16. MOWY I ROZMOWY.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

17. IMIONA I NAZWISKA.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

18. SEANS BEZWIEDNY.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

19. SIŁA I WŁADZA.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

20. DUSZA I CIAŁO.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

21. TON ETYCZNY.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

22. MEDJUMIZM A POEZJA.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

23. ZASTRZEŻENIA I UWAGI.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

DOPISEK.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

GWIAZDY MICKIEWICZA

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

1. PORA ROKU W GRAŻYNIE.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

TRADYCJE IMPROWIZACJI

Niedostępny w wersji demonstracyjnej