Claude Adrien Helvetius

O UMYŚLE I

Konwersja: Nexto Digital Services

Spis treści

PRZEDMOWA

Rozprawa Pierwsza

ROZDZIAŁ I

ROZDZIAŁ II

ROZDZIAŁ III

ROZDZIAŁ IV

Rozprawa druga

ROZDZIAŁ I

ROZDZIAŁ II

ROZDZIAŁ III

ROZDZIAŁ IV

ROZDZIAŁ V

ROZDZIAŁ VI

ROZDZIAŁ VII

ROZDZIAŁ VIII

ROZDZIAŁ IX

ROZDZIAŁ X

ROZDZIAŁ XI

ROZDZIAŁ XII

ROZDZIAŁ XIII

ROZDZIAŁ XIV

ROZDZIAŁ XV

ROZDZIAŁ XVI

ROZDZIAŁ XVII

ROZDZIAŁ XVIII

ROZDZIAŁ XIX

ROZDZIAŁ XX

ROZDZIAŁ XXI

ROZDZIAŁ XXII

ROZDZIAŁ XXIII

ROZDZIAŁ XXIV

ROZDZIAŁ XXV

ROZDZIAŁ XXVI

Rozprawa trzecia

ROZDZIAŁ I

ROZDZIAŁ II

ROZDZIAŁ III

ROZDZIAŁ IV

ROZDZIAŁ V

ROZDZIAŁ VI

ROZDZIAŁ VII

ROZDZIAŁ VIII

ROZDZIAŁ IX

ROZDZIAŁ X

ROZDZIAŁ XI

ROZDZIAŁ XII

ROZDZIAŁ XIII

ROZDZIAŁ XIV

ROZDZIAŁ XV

ROZDZIAŁ XVI

ROZDZIAŁ XVII

ROZDZIAŁ XVIII

ROZDZIAŁ XIX

ROZDZIAŁ XX

ROZDZIAŁ XXI

ROZDZIAŁ XXII

ROZDZIAŁ XXIII

ROZDZIAŁ XXIV

ROZDZIAŁ XXV

ROZDZIAŁ XXVI

ROZDZIAŁ XXVII

ROZDZIAŁ XXVIII

ROZDZIAŁ XXIX

ROZDZIAŁ XXX

O UMYŚLE

Tom I

Claude Adrien Helvetius

PRZEDMOWA

Przedmiot, który zamierzam badać w tym dziele, jest interesujący, a nawet nowy. Dotychczas rozpatrywano umysł jedynie w niektórych jego aspektach. Wielcy pisarze powierzchownie tylko zajmowali się tym tematem; dlatego właśnie ośmielam się o nim pisać.

Poznanie umysłu w jak najszerszym tego słowa znaczeniu jest tak ściśle związane ze znajomością serca i namiętności ludzkich, że niepodobna było pisać na ten temat nie wspominając przynajmniej o tej moralności, która jest właściwa ludziom wszystkich narodów i która — niezależnie od tego, jakim te narody podlegają rządom — może mieć na celu tylko dobro ogółu.

Sądzę, że ustalone przeze mnie zasady są zgodne z dobrem ogółu i z doświadczeniem. Poprzez fakty docierałem do przyczyn. Uważałem, że należy naukę o moralności traktować tak jak wszystkie inne nauki i budować ją jak fizykę eksperymentalnąj Do tego poglądu skłoniło mnie przekonanie, że wszelka moralność, której zasady są ludziom użyteczne, jest z konieczności zgodna z moralnością religijną będącą tylko uwieńczeniem moralności ludzkiej. Zresztą, jeżeli się pomyliłem, jeżeli wbrew moim przewidywaniom niektóre z mych zasad okażą się niezgodne z dobrem ogółu — to błąd mojego umysłu, nie zaś serca. Oświadczam, że jestem gotów wyrzec się takich zasad.

Czytelnika zaś proszę o tę tylko łaskę, by zechciał mnie zrozumieć, zanim mnie potępi, by śledził, bieg moich myśli; by był mi sędzią, a nie stronnikiem. Prośba ta nie wynika z niemądrego zarozumialstwa: zbyt często wieczorem uważałem za złe to, co rano wydawało mi się dobre, abym miał wysokie mniemanie o swojej wiedzy.

Podjąłem się może zadania ponad moje siły. Jakiż jednak człowiek zna siebie na tyle, by nigdy się nie przecenić? Nie będę mógł przynajmniej postawić sobie zarzutu, żem nie dołożył wszelkich starań, by zasłużyć na powszechne uznanie. Jeżeli go nie uzyskam, to bardziej będę zmartwiony niż zdziwiony: nie wystarczy przecież w tym wypadku pragnąć, by otrzymać. We wszystkim, co napisałem, szukałem wyłącznie prawdy, nie tylko dlatego jednak, by mieć zaszczyt ją powiedzieć, ale dlatego, że prawda jest ludziom pożyteczna. Jeżeli się od niej oddaliłem, to w samych swoich błędach znajdę pocieszenie. Jeśli bowiem ludzie - jak powiada pan de Fontenelle- nie mogą w żadnej dziedzinie dojść do czegoś rozsądnego, nie popełniwszy w niej uprzednio wszystkich możliwych głupstw, to błędy moje będą mogły okazać się użyteczne dla moich współobywateli. Jeżeli zatonę, wskażę miejsce, gdzie znajduje się skała. «Ileż głupstw — dodaje pan de Fontenelle — mówilibyśmy po dziś dzień, gdyby ich przed nami już nie powiedzieli starożytni i gdyby ich, że tak powiem, nam nie zabrali!»

Powtarzam zatem: mogę jedynie zapewnić, że praca ta ma czyste i prawe intencje. Choćbyśmy jednak nie wiem jak byli pewni swoich intencji, krzykliwa zazdrość znajduje tak wdzięcznych słuchaczy, a jej ciągłe deklamacje tak bardzo zwodzą ludzi, zwykle bardziej uczciwych niż oświeconych, że trudno dziś pisać — rzec można — bez obawy w sercu. Zniechęcenie, w jakie wprawiły ludzi wybitnych rzucone na nich posądzenia, niejednokrotnie oszczercze, zdaje się już zapowiadać powrót ciemnoty. Tylko miernota jest dziś schronieniem przed prześladowaniami zawiści; miernota staje się obecnie najpewniejszą ochroną; ochronę tę najprawdopodobniej zapewniłem sobie wbrew własnej woli.

Sądzę zresztą, że zawiść z trudnością mogłaby mi przypisać chęć urażenia któregokolwiek z moich współobywateli. W pracy tej nie zajmuję się żadnym poszczególnym człowiekiem, lecz ogólnie ludźmi i narodami; powinienem zatem uniknąć zarzutu złośliwości. Dodam nawet, iż ten kto przeczyta tę rozprawę, będzie mógł zauważyć, że kocham ludzi, że pragnę ich dobra i nie czuję nienawiści ani pogardy do żadnego z nich.

Niektóre moje poglądy wydadzą się być może zbyt śmiałe. Jeżeli jednak czytelnik uznaje za błędne, proszę, by potępiając je pamiętał, że często właśnie śmiałości dążeń zawdzięczamy odkrycie wielkich prawd i że obawa przed popełnieniem błędu nie powinna zniechęcać nas do poszukiwania prawdy. Na próżno ludzie podli i tchórzliwi chcieli ją potępić nadając jej nienawistne miano rozwiązłości; na próżno powtarzają oni, że prawdy są często niebezpieczne. Jeżeli nawet przyjmiemy, że to się zdarza, na znacznie większe niebezpieczeństwo narazi się naród, który zgodzi się gnić w nieuctwie. Naród pozbawiony światła wiedzy, kiedy przestaje być dziki i pierwotny, upadla się i wcześniej czy później popada w niewolę. Nie tyle męstwem, co znajomością sztuki wojennej Rzymianie zwyciężyli Galów.

Jeżeli nawet znajomość takiej prawdy może być z takich czy innych powodów niedogodna w danej chwili, to z biegiem czasu ta sama prawda staje się użyteczna wiekom i narodom.

Taki to już los myśli ludzkich. Każda z nich w pewnych okresach może się stać niebezpieczna, ale tylko pod tym warunkiem można z niej korzystać. Biada temu, kto z tej racji chciałby pozbawić jej ludzkość! Z chwilą gdy się zabroni poznawania niektórych prawd, nie będzie już można powiedzieć żadnej. Tysiące ludzi posiadających władzę, a niejednokrotnie żywiących złe zamiary, pod pretekstem, że nieraz rozsądnie jest przemilczeć prawdę, chciałoby wygnać ją całkowicie z kuli ziemskiej. Dlatego też ludzie oświeceni, jedyni, którzy znają wartość prawdy, domagają się jej bezustannie. Nie boją się narazić na ewentualne niebezpieczeństwo, by cieszyć się realnymi korzyściami, jakie prawda zapewnia. Ze wszystkich zalet ludzkich najbardziej cenią wzniosłość duszy, która wzdraga się przed kłamstwem. Wiedzą, jak pożytecznie jest móc swobodnie myśleć i móc wszystko powiedzieć. Wiedzą, że nawet błędy przestają być niebezpieczne, kiedy wolno im się przeciwstawić. Wkrótce zostają rozpoznane jako błędy i same staczają się w otchłań zapomnienia, a tylko prawdy ostają się na niezmierzonej przestrzeni wieków.

Rozprawa Pierwsza

O umyśle jako takim

ROZDZIAŁ I

Dyskutuje się stale nad tym, co należy nazywać Umysłem. Każdy wypowiada swoje zdanie, nikt jednak nie przypisuje temu słowu tego samego znaczenia; wszyscy mówią nie rozumiejąc się wzajemnie.

By móc ściśle i trafnie określić, co to jest Umysł, i wyróżnić znaczenie, w jakim się tego słowa używa, należy najpierw zbadać umysł jako taki.

Umysł można uważać albo za wytwór władzy myślenia (i w tym znaczeniu umysł jest po prostu zbiorem myśli danego człowieka), albo za samą władzę myślenia.

By poznać, czym jest umysł w tym ostatnim znaczeniu, należy poznać przyczyny sprawcze naszych myśli.

Mamy dwie władze albo — rzec można — dwie bierne siły, których istnienie jest powszechnie uznawane i ściśle wyodrębnione.

Jedna z nich to zdolność odbierania różnych wrażeń, jakie wywierają na nas przedmioty zewnętrzne; nosi ona miano wrażliwości zmysłowej.

Druga to zdolność zachowywania wrażeń, jakie wywarły na nas te przedmioty; nosi ona miano pamięci; pamięć zaś jest jedynie przedłużonym, choć osłabionym wrażeniem.

Te wspólne nam i zwierzętom władze, które uważam za przyczyny sprawcze naszych myśli, dostarczałyby nam jednak bardzo niewielu pojęć, gdyby się nie łączyły ze specjalną budową naszego ciała.

Czy gdyby natura zakończyła nasze przeguby kopytami zamiast dłoni i giętkich palców, mógłby ktoś wątpić, że ludzie — pozbawieni rzemiosł i mieszkań, niezdolni do obrony przed zwierzętami, pochłonięci wyłącznie troską o zdobycie pożywienia i ucieczką przed dzikimi zwierzętami — po dziś dzień błądziliby po lasach jak pierzchające stada.

Przy tym założeniu — rzecz jasna — życie społeczne nie mogłoby dojść w żadnym społeczeństwie do tego stopnia doskonałości, jaki osiągnęło obecnie. Gdyby z języka jakiegoś narodu usunąć słowa świadczące o używaniu rąk, jak «łuk», «sieć», «strzała» itp., naród ten pozostałby na znacznie niższym stopniu rozwoju umysłowego niż niektóre narody dzikie, nie mające dwustu pojęć   i dwustu słów określających je, a język jego zostałby, jak u zwierząt, ograniczony do pięciu lub sześciu dźwięków czy krzyków . Stąd wnoszę, że gdyby nie specjalna budowa organiczna, nasza wrażliwość i pamięć byłyby jałowymi władzami. Teraz należałoby się zastanowić, czy rzeczywiście dzięki budowie naszego ciała te dwie władze wytworzyły wszystkie nasze myśli.

Zanim przystąpię do rozważań na ten temat, spotkam się zapewne z pytaniem, czy te dwie władze są odmianami substancji materialnej czy też duchowej. Zagadnienie to, rozstrząsane przez filozofów   a podjęte ponownie w naszych czasach, nie wiąże się ściśle z tematem mojego dzieła. To, co zamierzam powiedzieć na temat umysłu, zgadza się zarówno z jedną jak i z drugą hipotezą. Wspomnę jedynie, że gdyby Kościół nie umocnił naszej wiary w tym przedmiocie, gdyby tylko kierując się samym światłem rozumu należało wznieść się do poznania pierwiastka myślącego, trzeba byłoby się zgodzić, że nie da się udowodnić żadnego z tych dwu poglądów, że należy zważyć racje za i przeciw, porównać trudności i zająć stanowisko, za którym przemawia największe prawdopodobieństwo, a zatem wydawać sądy li tylko prowizoryczne. Zagadnienie to, podobnie jak wiele innych zagadnień, można rozwiązać tylko przy pomocy rachunku prawdopodobieństwa . Nie zatrzymuję się więc nad nim dłużej. Przechodzę do mojego tematu i twierdzę, że nasze idee są wytworem wrażliwości zmysłowej i pamięci lub — ściślej mówiąc — samej wrażliwości. Pamięć bowiem może być tylko jednym z narządów wrażliwości zmysłowej: element, który w nas doznaje wrażeń, musi być elementem, który sobie przypomina, ponieważ - jak -zamierzam dowieść - coś sobie przypominać znaczy właściwie doznawać wrażeń.

Jeżeli na skutek następstwa moich idei czy pod wpływem wstrząsu spowodowanego przez niektóre dźwięki w narządach mojego ucha przypominam sobie obraz dębu, wówczas moje narządy wewnętrzne muszą się znajdować mniej więcej w tym samym stanie co wtedy, gdy patrzyłem na ten dąb. Otóż ten stan narządów bez wątpienia musi wywołać pewne wrażenie, a więc przypominać sobie to to samo, co doznawać wrażeń.

Ustaliwszy tę zasadę twierdzę ponadto, że wszystkie czynności naszego umysłu polegają na dostrzeganiu . podobieństw i różnic, zgodności i niezgodności pomiędzy różnymi przedmiotami. A przecież ta zdolność nie jest niczym innym jak tylko wrażliwością zmysłową. Wszystko zatem sprowadza się do doznawania wrażeń.

Ażeby się o tym przekonać, przyjrzyjmy się uważnie . naturze: ukazuje ona przedmioty; między tymi przedmiotami oraz przedmiotami a nami zachodzą pewne stosunki, poznanie tych stosunków kształtuje to, co nazywamy umysłem. Umysł jest większy lub mniejszy zależnie od zakresu naszego poznania. Umysł ludzki dochodzi do poznania tych stosunków, ale są to granice, poza które nigdy się nie posuwa. Toteż wszystkie słowa, z których składają się poszczególne języki (a które można uważać za zbiór znaków wszystkich myśli ludzkich), albo przywodzą na pamięć pewne wyobrażenia, jak np. słowa «dąb», «ocean», «słońce», albo też określają pojęcie, czyli różne stosunki między przedmiotami, które mogą być proste, jak «wielkość», «małość», albo złożone, jak «występek», «cnota», lub wreszcie wyrażają różne stosunki między przedmiotami a nami, to znaczy albo nasze działanie na nie, jak słowa «łamię», «kopię», «podnoszę», albo też wrażenie, jakie one na nas wywierają, jak słowa «jestem zraniony», «olśniony», «przerażony».

Tak więc nieco zwęziłem sens słowa «idea», którego używa się w bardzo różnych znaczeniach, mówi się bowiem zarówno «idea drzewa», jak i «idea cnoty» i nieokreślony sens tego słowa może stać się nieraz przyczyną błędów, do których prowadzi zawsze niewłaściwe używanie słów.

Z tego, co powiedziałem, wynika, że jeżeli wszystkie słowa w różnych językach określają jedynie przedmioty i wzajemne stosunki między przedmiotami lub ich stosunek do nas, to działanie umysłu polega wyłącznie na porównywaniu zarówno naszych wrażeń, jak i naszych idei, to znaczy na dostrzeganiu różnic i podobieństw, zgodności i niezgodności pomiędzy nimi. Jeżeli zatem sąd polega na dostrzeganiu albo przynajmniej na wypowiadaniu tego, co się dostrzega, wynika stąd, że wszystkie czynności naszego umysłu sprowadzają się do wydawania sądów.

Zakreśliwszy granice zagadnienia, zbadam, teraz, czy wydawać sąd znaczy to samo, co doznawać wrażeń. Otóż ilekroć oceniam wielkość lub kolor przedstawionych mi przedmiotów, sąd, który wydaję o różnych wrażeniach, jakie przedmioty te wywierają na moje zmysły, jest — rzecz jasna — właściwie tylko wrażeniem; i wówczas mogę zarówno powiedzieć «sądzę», jak i «czuję», że z dwóch przedmiotów ten, który nazywam «sążniem», robi na mnie inne wrażenie niż ten, który nazywam «stopą»; że kolor, który nazywam «żółtym», działa na moje oczy inaczej niż ten, który nazywam «czerwonym»; z czego wnoszę, że w takim, wypadku wydawać sąd znaczy to samo, co doznawać wrażeń. Załóżmy jednak, powie ktoś, że chcemy się przekonać, co jest korzystniejsze dla człowieka, siła czy wielkość ciała; czy i w tym wypadku wydawać sąd znaczy to samo co doznawać wrażeń? Tak — odpowiem. Aby bowiem wydać sąd w tym przedmiocie, muszę kolejno przypomnieć sobie różne sytuacje, w których najczęściej znajdowałem się w życiu. Wydawać sądy znaczy w tym wypadku tyle, co zobaczyć, że siła znacznie częściej będzie mi potrzebna niż wielkość ciała. Dobrze — usłyszę w odpowiedzi — ale jeżeli mamy ocenić, czy ważniejsze jest, by król był dobry, czy by był sprawiedliwy, to czyż można sobie wyobrazić, by ten także sąd był tylko wrażeniem zmysłowym?

Niewątpliwie zrazu wydaje się to paradoksem. By jednak dowieść słuszności tego przekonania, przyjmijmy, że człowiek ma świadomość tego, co nazywamy dobrem i złem, i że ponadto zdaje sobie sprawę, że czyn jest zły w zależności od tego, jak dalece zagraża szczęściu -społeczności. Jeśli zatem przyjmiemy to założenie, jakiej sztuki musi użyć poeta czy mówca, kiedy chce wyraźnie pokazać temu człowiekowi, że sprawiedliwość, która zachowa dla państwa więcej obywateli, jest bardziej pożądaną zaletą króla niż dobroć?

Mówca roztacza przed oczyma wyobraźni swojego słuchacza trzy obrazy: na jednym ukaże sprawiedliwego króla, który skazuje i poleca stracić zbrodniarza; na drugim przedstawi króla dobrego, który rozkazuje otworzyć więzienie temu samemu zbrodniarzowi i zdjąć zeń kajdany; na trzecim zaś przedstawi tego samego zbrodniarza, który po wyjściu z więzienia, uzbrojony w sztylet morduje pięćdziesięciu obywateli. Któż wobec tych trzech obrazów nie odczuje, że sprawiedliwość, która skazując na śmierć jednego człowieka zapobiega śmierci pięćdziesięciu, jest u króla zaletą bardziej pożądaną niż dobroć? A jednak ten sąd w istocie jest tylko wrażeniem. Jeżeli rzeczywiście dzięki przyzwyczajeniu łączenia pewnych wyobrażeń z pewnymi słowami można - jak to wykazuje doświadczenie -pobudzając ucho odpowiednimi dźwiękami wywołać w nas niemal te same wrażenia, jakich doznawaliśmy na widok samego przedmiotu, jest jasne, że sądzić na podstawie tych trzech obrazów, że sprawiedliwość jest bardziej pożądaną zaletą króla niż dobroć, to to samo, co czuć i widzieć, że w pierwszym opisanym wypadku zabija się tylko jednego obywatela, a w trzecim — pięćdziesięciu. Stąd wnoszę, że wszelki sąd jest tylko wrażeniem.

Ale — powie ktoś — czy należy zaliczyć do wrażeń sądy wydane o doskonałości niektórych metod, na przykład o metodzie umiejętnego zapamiętywania wielu przedmiotów albo abstrakcyjnego myślenia czy też przeprowadzenia analizy?

Aby odpowiedzieć na tę uwagę, należy najpierw określić sens słowa «metoda». Metoda jest to środek, którym posługujemy się, by osiągnąć zamierzony cel. Przypuśćmy, że ktoś chciał zapamiętać pewne przedmioty czy idee, które przypadkowo ułożyły się tak w jego pamięci, że przypomnienie jakiegoś faktu czy idei przywodzi mu na myśl mnóstwo innych faktów czy idei, i że w ten sposób łatwiej i trwałej zapamiętał pewne przedmioty. Uznać zatem ten sposób za najlepszy, nazwać go metodą, to to samo, co stwierdzić, że nie wymagał od nas większego wysiłku uwagi, że mniejszą przykrość sprawiało nam uczenie się w ten sposób niż w każdy inny. Otóż przypominać sobie przykre wrażenie — to doznawać tego wrażenia, a więc w tym także wypadku wydawać sądy to to samo, co doznawać wrażeń.

Załóżmy jeszcze, że chcąc dowieść niektórych twierdzeń geometrycznych i udostępnić je uczniom, nauczyciel geometrii wpadł na pomysł, by nauczyć ich patrzeć na linie w oderwaniu od ich grubości i szerokości. Otóż sądzić, że ten sposób czy też metoda abstrahowania najbardziej ułatwia uczniom zrozumienie pewnych twierdzeń geometrycznych, to uznać, że wymaga ona od nich mniejszego wysiłku uwagi i że mniej trudu sprawia posługiwanie się tą metodą niż każdą inną.

Załóżmy — podając ostatni przykład — że łatwiej dochodzi się do zrozumienia skomplikowanego zdania badając oddzielnie każdą z prawd w nim zawartych. Sądzić zatem, że sposób czy metoda analizy jest najlepsza, to to samo, co powiedzieć, że wymaga mniej wysiłku uwagi i że wobec tego doznało się mniej przykrego wrażenia, jeżeli rozpatrywało się oddzielnie każdą prawdę zawartą w tym skomplikowanym twierdzeniu, niż kiedy się chciało ogarnąć je wszystkie naraz.

Z tego, co powiedziałem wynika, że wszystkie sądy o wybranych przez nas przypadkowo środkach czy metodach mających prowadzić do zamierzonego celu są jedynie wrażeniami i że zatem w człowieku wszystko sprowadza się do doznawania wrażeń.

Jak to się jednak stało - rnoże ktoś zapytać - że do dziś dnia przypisywano nam władzę wydawania sądów odmienną od władzy doznawania wrażeń? Odpowiem, że przypuszczenie to zawdzięczamy po prostu temu, iż po dziś dzień się sądzi, że tylko w ten sposób można wytłumaczyć niektóre błędy naszego umysłu.

Aby usunąć tę trudność, zamierzam wykazać w następnych rozdziałach, że dwie są przyczyny wszystkich naszych fałszywych sądów i błędów; przyczyny te zakładają jedynie istnienie władzy doznawania wrażeń, a wobec tego niepotrzebne, a nawet niedorzeczne byłoby przypisywanie nam władzy wydawania sądów, skoro bez niej wszystko da się wytłumaczyć. Przystępuję zatem do tematu i twierdzę, że wszystkie nasze błędne sądy wynikają z naszych namiętności lub z ignorancji.

ROZDZIAŁ II

O BŁĘDACH SPOWODOWANYCH PRZEZ NASZE NAMIĘTNOŚCI

Namiętności wprowadzają nas w błąd, gdyż skupiają naszą uwagę tylko na jednej stronie przedmiotu, którą nam ukazują, i nie pozwalają rozpatrzyć go wszechstronnie.| Pewien król pragnie tytułu zdobywcy: — «Zwycięstwo — powiada — wzywa mnie na krańce ziemi! Będę walczył, zwyciężę! Skruszę pychę wrogów, zakuję ich ręce w kajdany, a groza mego imienia jak mur nie do zdobycia będzie broniła wstępu do mojego państwa». Upojony tą nadzieją zapomina, że los jest zmienny, że brzemię nędzy dźwigają niemal na równi zwycięzca i zwyciężony; nie zdaje sobie sprawy, że dobro jego obywateli służy mu tylko za pretekst dla jego szału wojennego, że to pycha wykuwa jego broń i rozwija sztandary; pochłonięty jest myślą o triumfie i laurach.

Podobnie działa strach, namiętność równie silna jak pycha. Tworzy duchy, zapełnia nimi cmentarze i w ciemnościach lasu ukazuje je przerażonym oczom wędrowca. Opanowuje wszystkie władze jego duszy, nie oszczędzając żadnej, by nie mógł zauważyć, jak niedorzeczne są pobudki tak bezpodstawnej trwogi.

Namiętności nie tylko pozwalają nam rozpatrywać jedynie pewne strony przedmiotów, które nam ukazują, ale ponadto wprowadzają nas w błąd, ukazując nam te przedmioty niejednokrotnie tam, gdzie ich w rzeczywistości nie ma. Znane jest opowiadanie o pewnym proboszczu i zalotnej damie: słyszeli, że na księżycu są ludzie, uwierzyli w to i z teleskopem w ręce usiłowali oboje zobaczyć jego mieszkańców. — «Jeśli się nie mylę — przemówiła pierwsza owa dama — widzę dwa cienie, pochylają się ku sobie, to z pewnością szczęśliwi kochankowie...» «Go też pani mówi — odparł proboszcz — te dwa cienie, które pani widzi, to dwie wieże katedry». Opowiadanie to można do nas zastosować. Najczęściej dostrzegamy w rzeczach to, co pragniemy w nich zobaczyć. Zarówno na ziemi, jak i na księżycu odmienne namiętności zawsze ukażą nam albo kochanków, albo wieże kościelne. Złudzenie jest koniecznym skutkiem naszych namiętności, które zawsze w tym większym pogrążają nas zaślepieniu, im są silniejsze. Doskonale wyczuła to pewna kobieta, która zaskoczona przez swego kochanka w ramionach jego rywala, ośmieliła się zaprzeczyć faktowi, którego był świadkiem. «Jak to — rzekł zdradzony - jest pani aż tak bezwstydna...» «Ty wiarołomny — zawołała kobieta. — Widzę, że mnie już nie kochasz. Bardziej wierzysz temu, co widzisz, niż temu, co ci mówię». Powiedzenie to można zastosować do wszystkich namiętności, nie tylko do zapału miłosnego, wszystkie zaślepiają nas głęboko. Gdy na przykład dwa potężne narody ogarnięte pychą chwytają za broń i zaniepokojeni obywatele pytają jeden drugiego o wieści, z jakąż łatwością wierzą w dobre! A z jakim niedowierzaniem przyjmują złe! Ileż to razy na skutek niemądrego zaufania do ciemnych mnichów chrześcijanie odrzucali możliwość istnienia antypodów? Każda epoka zasługuje sobie na śmiech następnej przyjmując jakieś twierdzenia lub im przecząc. Dawne błędy rzadko uświadamiają ludziom błędy, które popełniają obecnie.

Zresztą te same namiętności, które należy uważać za początek niezliczonych błędów, są także źródłem naszej wiedzy. Wprowadzają nas wprawdzie w błąd, ale dają nam siłę niezbędną, by iść naprzód; tylko one mogą nas wyrwać z bierności i lenistwa, zawsze gotowych opanować wszystkie władze naszej duszy.

Nie zamierzam jednak badać tutaj słuszności tego twierdzenia. Przechodzę więc teraz do drugiej przyczyny naszych błędów.

ROZDZIAŁ III

O IGNORANCJI

Mylimy się, gdy poniesieni namiętnością skupiamy uwagę na jednej stronie przedmiotu i wyłącznie na tej podstawie chcemy wydać sąd o całości. Mylimy się również, gdy przypisując sobie prawo wydawania sądu o jakimś przedmiocie, nie pamiętamy wszystkich faktów, od których zestawienia zależy trafność naszego wniosku w tej dziedzinie. Nie znaczy to, by nikt nie miał trafnego umysłu, każdy dobrze widzi to, co widzi; ale człowiek nie podejrzewa siebie nigdy o niewiedzę i zbyt łatwo nabiera przeświadczenia, że to, co dostrzega w danym przedmiocie, jest wszystkim, co w nim można zobaczyć. W zagadnieniach nieco trudniejszych ignorancja stanowi główną przyczynę naszych błędów. Aby przekonać, jak łatwo w takim wypadku wprowadzić w błąd samego siebie i jak to się dzieje, że ludzie wysnuwając ze swoich założeń całkiem słuszne wnioski dochodzą do całkowicie sprzecznych wyników, jako przykład wybiorę zagadnienie nieco skomplikowane, a mianowicie zagadnienie zbytku, na którego temat zwykło się wydawać sądy bardzo różnorodne, zależnie od tego, z jakiego rozpatruje się go punktu widzenia.

Słowo «zbytek», mgliste i pozbawione określonego znaczenia, jest zazwyczaj pojęciem względnym. Należy zatem najpierw — biorąc to słowo w ścisłym jego znaczeniu — przypisać mu wyraźnie określony sens, następnie zdefiniować, co stanowi zbytek dla narodu, a co dla poszczególnego człowieka.

W znaczeniu ścisłym rozumiemy przez zbytek wszelki nadmiar, a zatem to, co nie jest konieczne do zachowania człowieka przy życiu. Zależnie od tego, czy idzie o naród cywilizowany, czy o poszczególne jednostki wchodzące w jego skład, słowo «zbytek» ma zupełnie odmienne znaczenie, staje się pojęciem całkowicie względnym. Zbytkiem dla jakiegoś narodu cywilizowanego jest zużytkowanie przez niego bogactw na to, co uważa za zbędne naród, który z nim porównujemy; w takim położeniu znajduje się Anglia w stosunku do Szwajcarii.

Zbytek w życiu poszczególnego człowieka polega również na zużytkowaniu przezeń bogactw na to, co ze względu na stanowisko, jakie zajmuje w państwie, i na kraj, w którym żyje, należy uważać za zbędne. Takim był zbytek pana de Bourvalais.

Mając powyższą definicję przyjrzyjmy się, z jak różnych punktów widzenia rozpatrywano zbytek w życiu narodów, skoro jedni uważali, że jest użyteczny, inni zaś, że jest zgubny dla państwa.

Pierwsi mieli na myśli zakładane przez zbytek manufaktury, w których cudzoziemiec chętnie wymienia swoje skarby na artykuły przemysłowe danego kraju. Widzą oni, że wzrost bogactw przyczynia się do powiększenia zbytku i doskonalenia się rzemiosł, które mogą go zadowolić. Okres zbytku uważają za okres wielkości i potęgi. państwa. Właściwa temu wiekowi obfitość pieniędzy, które przyciąga zbytek, sprawia — ich zdaniem — że naród jest szczęśliwy wewnątrz kraju, a groźny dla innych narodów. Dzięki pieniądzom bowiem utrzymuje dużą ilość wojska, buduje magazyny, zaopatruje arsenały, zawiera umowy oraz utrzymuje przymierza z potężnymi monarchami. Dzięki pieniądzom wreszcie może nie tylko stawić opór narodom liczniejszym, a zatem potężniejszym od niego, ale nawet je opanować. Jeżeli zbytek czyni naród groźnym dla sąsiadów, ileż szczęśliwości daje mu wewnątrz kraju! Łagodzi obyczaje, dostarcza coraz nowych przyjemności i dzięki temu zapewnia utrzymanie licznym rzeszom robotników. Podsyca zbawienną chciwość wyrywającą człowieka z bierności i nudy, które należy uważać za najbardziej powszechne i najstraszliwsze choroby ludzkości. Wszędzie roztacza ożywcze ciepło, pobudza krążenie soków żywotnych. we wszystkich częściach organizmu państwowego, rozwija pomysłowość, otwiera porty, buduje okręty, wiedzie je przez oceany i oddaje ludziom produkty i bogactwa, które chciwa natura chowa w głębinach morskich i czeluściach ziemi albo rozprasza w różnych stronach świata. Taki mniej więcej wydaje się pewno zbytek tym wszystkim, którzy uważają go za użyteczny dla państwa. Zobaczmy teraz, jak widzą go filozofowie, którzy uważają, że jest zgubny dla narodu. Szczęście narodu zależy zarówno od szczęśliwości wewnątrz kraju, jak i od szacunku, jaki budzi w innych narodach.

Co do tego pierwszego — powiedzą ci filozofowie — sądzimy, że zbytek oraz bogactwa, jakie on ściąga do kraju, uczyniłyby obywateli szczęśliwymi, gdyby nie były tak nierówno podzielone i gdyby każdy mógł zapewnić sobie wygody, których pozbawia go bieda.

Zbytek jest zatem szkodliwy nie sam przez się, ale jedynie jako skutek bardzo nierównego podziału dóbr wśród obywateli. Zbytek nie jest nigdy nadmierny, jeżeli podział dóbr nie jest zbyt nierówny; zwiększa się on, w miarę jak bogactwo skupia się w niewielu rękach. Wreszcie osiąga swoją ostatnią fazę, kiedy naród podzieli się na dwie klasy, z których jedna ma nadmiar wszelkich dóbr, drugiej zaś brak rzeczy niezbędnych.

Stan narodu jest wtedy tym groźniejszy, że nie można już nic zaradzić. Jak przywrócić równość majątkową wśród obywateli? Człowiek bogaty zakupił wielkie dobra, a mogąc korzystać z trudności, w jakich znaleźli się jego sąsiedzi, w krótkim czasie przyłączył do tych dóbr mnóstwo małych posiadłości. Z chwilą gdy zmniejszyła się liczba właścicieli, zwiększyły się rzesze najemników. Gdy zaś tych ostatnich będzie dostatecznie dużo, by robotników było więcej niż roboty, podzielą los każdego towaru, którego wartość zmniejsza się, gdy staje się pospolity. Zresztą człowiekowi bogatemu, który ma jeszcze więcej artykułów zbytku niż bogactw, zależy na obniżeniu zapłaty za dniówkę i na płaceniu najemnikowi tylko tyle, ile mu jest niezbędne na utrzymanie: tamten musi się tą zapłatą zadowolić, jeżeli jednak zachoruje lub rodzina mu się powiększy, wtedy z braku zdrowego czy dość obfitego pożywienia zasłabnie, umrze i zostawi państwu rodzinę żebraków. By zapobiec takiemu nieszczęściu, należałoby ponownie podzielić ziemię; podziału tego nigdy nie można przeprowadzić sprawiedliwie. Jest zatem jasne, że gdy zbytek dojdzie do pewnego punktu, niepodobna przywrócić równości majątkowej wśród obywateli. Bogaci i bogactwa skupiają się wówczas w stolicach, dokąd przyciągają ich przyjemności i artykuły zbytku, wieś pozostaje zaniedbana i uboga. Siedem czy osiem milionów ludzi marnieje w nędzy, a pięć czy sześć tysięcy żyje w bogactwie, które ich znieprawia nie dając im szczęścia.

W czym może bowiem przyczynić się do szczęścia . człowieka znakomita kuchnia? Czyż nie wystarczy, aby czekał, aż będzie głodny, i zależnie od złego smaku kucharza zażywał więcej ruchu i spacerów, a wówczas wszystkie potrawy — byle tylko nie były obrzydliwe — wydadzą mu się wyborne. Czyż zresztą, jedząc umiarkowanie i zażywając ruchu, nie unikamy wszystkich chorób, jakie powoduje obżarstwo, do którego zachęca dobre jedzenie? Szczęście nie zależy zatem od znakomitej kuchni.

Nie zależy ono również od wspaniałości naszego stroju czy ekwipażu. Pokazując się bowiem publicznie w haftowanym ubraniu, jeżdżąc w pięknym powozie, nie zaznajemy przyjemności zmysłowej, które są jedynymi prawdziwymi przyjemnościami, a najwyżej zaspokajamy naszą próżność. Pozbawienie nas tej przyjemności byłoby dla nas może trudne do zniesienia, ale radość, jakiej dostarcza, jest nikła. Nie czując się wcale z tego powodu szczęśliwszym, człowiek bogaty popisuje się swoim zbytkiem i obraża ludzkie uczucia, a nędzarz, porównując łachmany ubóstwa ze strojami bogactwa, wyobraża sobie, że szczęście bogaczy różni się tak samo od jego losu jak ich ubranie. Przypomina sobie wówczas dotkliwe cierpienia, jakich zaznał, i pozbawiony jest jedynej ulgi nędzarza: chwilowego zapomnienia o swojej niedoli.

Nie ulega więc wątpliwości, dowodzą w dalszym ciągu filozofowie, że zbytek nie daje nikomu szczęścia. Jest związany z nazbyt wielką nierównością majątkową obywateli, a zatem z nieszczęściem większości z nich. Naród, do którego wkrada się zbytek, nie jest szczęśliwy wewnątrz kraju; zobaczmy, czy cieszy się szacunkiem innych narodów.

Obfitość pieniędzy, jakie zbytek gromadzi w państwie, zrazu imponuje; takie państwo jest przez jakiś czas potężne; ale ta korzyść (jeśli przyjmiemy, że może istnieć korzyść niezależna od szczęścia obywateli) jest, jak to zauważył Hume, tylko korzyścią chwilową. Podobne morzom, które kolejno opuszczają i zalewają rozliczne lądy, bogactwa muszą kolejno przebyć rozliczne kraje. Jeśli dzięki pięknu swoich wyrobów i doskonałości artykułów zbytku jakiś naród zgromadził u siebie pieniądze sąsiednich narodów — rzecz jasna — ceny artykułów spożywczych i robocizny spadają u narodów zubożałych, a te narody jeśli zabiorą bogatemu narodowi kilku fabrykantów i kilku robotników, mogą z kolei go zuobożyć, dostarczając mu po niższej cenie towarów, w które on niegdyś je zaopatrywał . Otóż gdy w państwie przyzwyczajonym do zbytku daje się odczuć brak pieniędzy, naród spotyka się z pogardą.

By tego uniknąć, należałoby żyć skromniej, przeciwstawiają się jednak temu zarówno obyczaje, jak i prawa. Dlatego okres największego zbytku w narodzie poprzedza zazwyczaj jego upadek i poniżenie.

Szczęśliwość i pozorna potęga, jaką zbytek przez pewien czas obdarza narody, przypomina te gwałtowne gorączki, które trawiąc chorego w momencie przesilenia użyczają mu niezwykłej odporności i zdają się po to jedynie zwiększać jego siły, aby — gdy kryzys minie — odebrać mu je wraz z życiem.

By przekonać się, że tak jest naprawdę — powiedzą jeszcze ci sami filozofowie — zbadajmy, co zapewnia krajowi poważanie u sąsiadów: bez wątpienia liczba i tężyzna jego obywateli, ich przywiązanie do ojczyzny, wreszcie ich odwaga i cnota.

Co do liczby obywateli, to wiadomo, że kraje żyjące w zbytku nie należą do najbardziej zaludnionych, że na tym samym obszarze Szwajcaria ma więcej mieszkańców niż Hiszpania, Francja czy nawet Anglia.

Ubytek ludzi, który jest nieuniknionym następstwem wielkiego handlu , nie stanowi w tych krajach jedynej przyczyny wyludnienia; zbytek to źródło tysiąca innych przyczyn, on to bowiem przyciąga bogactwa do stolic, a pogrąża wieś w niedostatku, sprzyja samowolnej władzy, a zatem zwiększaniu ciężarów, pozwala narodom bogatym z łatwością zaciągać długi, które później mogą spłacić jedynie nakładając na cały lud uciążliwe podatki. Otóż te różne przyczyny wyludnienia, pogrążając cały kraj w nędzy, muszą osłabiać konstytucję fizyczną obywateli. Naród żyjący w zbytku nie jest nigdy narodem fizycznie silnym, jedni jego obywatele zgnuśnieli z nadmiaru wygód życiowych, inni stracili siły żyjąc w ciągłej potrzebie.

Narody dzikie lub biedne — zdaniem rycerza Folarda — dlatego mają tę wielką przewagę nad narodami żyjącymi w zbytku, że u narodów biednych rolnik jest niejednokrotnie zamożniejszy niż u bogatych, chłop w Szwajcarii żyje w większym dostatku niż chłop francuski .

Aby człowiek miał silny organizm, pożywienie jego musi być proste, ale zdrowe i dość obfite; powinien on zażywać niezbyt wyczerpującego, ale dość intensywnego ruchu i przyzwyczaić się do znoszenia zmienności pór roku; jest to przyzwyczajenie właściwe chłopom, którzy znacznie lepiej znoszą trudy wojenne niż robotnicy fabryczni, przywykli na ogół do życia bez ruchu. Toteż narody ubogie wystawiają owe niepokonane armie, które zmieniają losy świata.

Jakże może obronić się przed tymi narodami kraj opanowany przez zbytek i zniewieściałość? Nie jest w stanic pokonać ich ani liczbą, ani siłą swoich obywateli. Miłość ojczyzny — powie ktoś — może zastąpić i liczbę, i siłę obywateli. Cóż jednak wzbudzi w tych krajach tę wielką miłość ojczyzny? Stan chłopski, który stanowi dwie trzecie każdego narodu, jest tam nieszczęśliwy; stan rzemieślniczy nic nie ma, rzemieślnik przerzucany ze swojej wioski do manufaktury albo do coraz innego warsztatu przyzwyczaja się do zmiany miejsca, nie może przywiązać się do żadnego, wszędzie ma zapewnione utrzymanie i powinien uważać się nie tyle za obywatela jakiegoś kraju, co za mieszkańca całego świata.

Taki naród nie może przez dłuższy czas wyróżniać się odwagą: odwaga narodu jest zazwyczaj albo rezultatem jego fizycznej tężyzny, tej ślepej ufności we własne siły, która przysłania ludziom połowę niebezpieczeństwa, na jakie się narażają, albo też wynika z gorącej miłości ojczyzny nakazującej im gardzić niebezpieczeństwem; a zbytek z czasem wysusza oba te źródła odwagi. Być może chciwość stałaby się trzecim jej źródłem, gdybyśmy żyli jeszcze w wieku barbarzyństwa, kiedy to ujarzmiało się całe narody, a miasta wydawało na łup grabieżcom. Dziś żołnierz, pozbawiony już tej podniety, znajduje ją jedynie w tym, co nazywamy honorem. Honor jednak zanika w narodzie,. gdy zapala się umiłowanie bogactwa. Na próżno byśmy twierdzili, że narody bogate wynagradzają sobie szczęściem i przyjemnościami stracone cnoty i męstwo. Spartanin nie był mniej szczęśliwy od Persa; pierwsi Rzymianie, których odwaga była wynagradzana kilkoma denarami, nie byliby zazdrościli losu Krassusowi.

Kaiusz Duilliusz, którego z rozkazu senatu odprowadzano co wieczór do domu przy blasku pochodni i dźwiękach filetu, nie był mniej wzruszony tak mało wybredną muzyką niż my najwspanialszą sonatą. Jeżeli jednak godzimy się, że narody bogate zaznają niekiedy wygód nie znanych biednym, to któż z nich korzysta? Niewielu ludzi uprzywilejowanych i bogatych, którzy uważając się za cały naród wnoszą na podstawie własnego dobrobytu, że chłop jest szczęśliwy. Jeżeli nawet z tych wygód korzystałoby więcej obywateli, cóż to jest w porównaniu z tym, co obdarza narody biedne duchem silnym, odważnym, nieznoszącyrn niewolnictwa? Narody, u których panuje zbytek, wcześniej czy później padają ofiarą despotyzmu; swe słabe i wątłe ręce oddają w kajdany tyranii. Jak się od tego ustrzec? Część ich obywateli żyje w zniewieściałości, a zniewieściałość nie myśli i nie przewiduje, reszta zaś marnieje w nędzy, a pod naporem potrzeb myśli o tym jedynie, by je zaspokoić, i nie wznosi oczu do wolności. W ustroju despotycznym, bogactwa narodów należą do panów, w ustroju republikańskim — do ludzi mocnych i do narodów dzielnych, z którymi sąsiadują. «Przynieście nam swoje skarby — mogliby powiedzieć Rzymianie do Kartagińczyków — należą do nas. Zarówno Rzym jak i Kartagina chciały się wzbogacić, innymi jednak drogami zmierzały do celu. Podczas gdy wy popieraliście przedsiębiorczość swoich obywateli, budowaliście warsztaty, przemierzaliście morza na swoich okrętach i śpieszyliście poznać niezamieszkałe ziemie, podczas gdy ściągaliście do siebie złoto Hiszpanii i Afryki, my — bardziej przezorni - przyzwyczajaliśmy swoich żołnierzy znosić trudy wojenne, pobudzaliśmy ich odwagę, wiedzieliśmy, że przemyślny pracuje tylko dla dzielnego. Teraz nadszedł dla nas czas korzystania ze wszelkich dóbr. Oddajcie nam bogactwa, których już nie jesteście w stanie obronić». Jeśli nawet Rzymianie nigdy tak nie przemawiali, ich postępowanie dowodzi, że kierowały nimi uczucia zawarte w tych słowach. Czyż ubogi Rzym nie rozkazywał bogatej Kartaginie i czyż pod tym względem nie zachował przewagi, jaką niemal wszystkie biedne narody mają nad bogatymi? Czyż skromna Sparta nie zwyciężyła bogatych i handlowych Aten? Czyż Rzymianie nie podeptali złotych bereł Azji? Czyż Egipt, Fenicja, Tyr, Sydon, Rodos, Genua, Wenecja nie zostały podbite, a przynajmniej pokonane przez ludy, które uważały za barbarzyńskie? I kto wie, czy pewnego dnia bogata Holandia, mniej zasobna od Szwajcarii, nie przestanie już stawiać wrogom wytrwałego oporu. Taki to pogląd mają na zbytek filozofowie, którzy go uznali za zgubny dla narodów.

Z tego, co powiedziałem, wynika, że ludzie widząc dobrze to, co widzą, i wyciągając bardzo trafne wnioski ze swoich zasad, dlatego dochodzą często do rozbieżnych wyników, że nie pamiętają o wszystkich przedmiotach, z których zestawienia dopiero powinna wyniknąć poszukiwana przez nich prawda.

Myślę, że nie ma potrzeby wspominać, iż przedstawiwszy zagadnienie zbytku z dwóch różnych punktów widzenia nie zamierzam bynajmniej decydować, czy zbytek jest w rzeczywistości szkodliwy, czy też użyteczny dla państwa. By rozstrzygnąć właściwie ten problem moralny, należałoby rozważyć szczegóły nie związane z tematem, którym się zajmuję. Chciałem tylko pokazać na tym przykładzie, że w zagadnieniach skomplikowanych, w których wydaje się sąd beznamiętny, mylimy się jedynie na skutek ignorancji, to znaczy, że wyobrażamy sobie, iż to, co widzimy w danym przedmiocie, jest wszystkim, co można w tym przedmiocie zobaczyć.

ROZDZIAŁ IV

O NIEWŁAŚCIWYM UŻYWANIU SŁÓW

Inną przyczyną błędu wynikającego również z niewiedzy jest niewłaściwe używanie słów oraz przypisywanie im mglistych znaczeń. Locke tak szczęśliwie omówił to zagadnienie, iż ośmielam się doń powracać jedynie dlatego, że chcę oszczędzić trudu i poszukiwań czytelnikom, którzy nie mają w pamięci dzieła tego filozofa.

Jeozcze przed Locke'iem Kartezjusz porównał perypatctyków (obwarowanych za swymi ciemnymi terminami) do ślepców, którzy, chcąc mieć równe szansę w walce z człowiekiem widzącym dobrze, wciągaliby go do ciemnej jaskini. Niech ten człowiek — dodaje Kartezjusz - zdoła wpuścić do jaskini światło dzienne, niech tylko zmusi perypatetyków, by jasno określili znaczenie słów, którymi się posługują, a triumf jego jest pewny. Zamierzam zatem dowieść — idąc w ślady Kartezjusza i Locke'a - że w metafizyce i w moralności niewłaściwe używanie słów i nieznajomość ich prawdziwego znaczenia jest, ośmielę się rzec, labiryntem, w którym niejednokrotnie błądzili najwięksi geniusze. Dla przykładu rozpatrzę kilka słów, które spowodowały bardzo długie i ożywione dyskusje filozofów; w metafizyce są to słowa: «materia», «przestrzeń», «nieskończoncść».

Od dawien dawna ludzie utrzymywali na przemian, że materia ma zdolność odczuwania, to znów, że jej nie ma, i dyskutowali na ten temat bardzo długo i bardzo mglisto. Dopiero znacznie później przyszło im na myśl, by się zastanowić, o czym dyskutują, i związać ściśle określone pojęcie ze słowem «materia». Gdyby od początku ustalili jego znaczenie, byliby się przekonali, że to ludzie - jeśli tak wolno powiedzieć — są twórcami materii, że materia nie jest bytem i że w naturze istnieją tylko byty jednostkowe, które nazwano ciałami, przez słowo zaś «materia» należy rozumieć jedynie zbiór własności wspólnych wszystkim ciałom. Gdy tak określono znaczenie tego słowa, pozostawało jedynie stwierdzić, czy rozciągłość, twardość i nieprzenikliwość są jedynymi własnościami wspólnymi wszystkim ciałom; czy odkrycie jakiejś siły, takiej na przykład jak siła przyciągania, nie każe przypuszczać że ciała mają jeszcze jakieś własności nieznane, takie jak zdolność doznawania wrażeń, która przejawia się tylko w organizmach zwierzęcych, może jednak być wspólna wszystkim ciałom. Gdyby tak postawiono zagadnienie, spostrzeżono by, że jeśli ostatecznie nie da się przeprowadzić dowodu, iż wszystkie ciała pozbawione są wrażliwości, to człowiek, który nie jest poci tym względem oświecony przez objawienie, może rozstrzygać to zagadnienie tylko rozważając prawdopodobieństwo tego poglądu i porównując je z prawdopodobieństwem poglądu przeciwnego.

By zakończyć ten spór, nie musieliśmy więc wcale konstruować różnych systemów ani gubić się w spekulatywnych możliwościach i czynić nadzwyczajnych wysiłków umysłu, które nie doprowadziły i doprawdy nie powinny były doprowadzić do niczego innego, jak tylko do mniej lub więcej pomysłowych błędów. W istocie niech wolno mi będzie tu zauważyć, że chcąc maksymalnie skorzystać z obserwacji, należy zawsze iść jej śladem, zatrzymać się w momencie, gdy ona nas porzuca, i mieć odwagę nie wiedzieć tego, czego jeszcze wiedzieć nie możemy.

Oświeceni błędami wielkich ludzi, którzy nas poprzedzili, powinniśmy zdać sobie sprawę, że jeśli na podstawie wielu obserwacji możemy zaledwie stworzyć jeden z tych poszczególnych systemów, z których składa się system ogólny, to z głębi wyobraźni wywodzono dotychczas system wszechświata. I że podobnie jak mamy tylko niepełne wiadomości o odległych krajach, tak filozofowie mają tylko niepełną wiedzę o systemie świata. I mimo całej swojej inteligencji i pomysłowości będą opowiadali tylko bajki, dopóki czas i przypadek nie przyniosą im jakiegoś zasadniczego faktu, do którego będą się odnosić wszystkie inne.

To, co powiedziałem o słowie «materia», stosuje się również do słowa «przestrzeń». Większość filozofów uczyniła z niej byt, a nieznajomość znaczenia tego słowa spowodowała długie dyskusje. O ileż byłyby one krótsze, gdyby filozofowie związali z tym słowem wyraźnie określone znaczenie. Zgodziliby się wtedy, że przestrzeń rozważana w oderwaniu jest czystą nicością; że przestrzeń jako własność ciał jest tym, co nazywamy rozciągłością. Pojęcie próżni, które wchodzi w skład pojęcia przestrzeni, powstaje w nas na widok przełęczy oddzielającej dwa górskie szczyty; na widok przełęczy wypełnionej powietrzem, czyli ciałem, które z pewnego oddalenia nie wywiera na nasze zmysły żadnego wrażenia, musiało zrodzić się wyobrażenie próżni, które pozwala wyobrazić sobie szczyty oddalone od siebie, mimo że dzielącej je odległości nie wypełnia żadne ciało widoczne.

Pojęcie nieskończoności zawarte także w pojęciu przestrzeni zawdzięczamy moim zdaniem temu, że człowiek znajdujący się na równinie może zawsze rozszerzać jej granice i nie sposób ustalić kresu, na którym musiałaby się zatrzymać jego wyobraźnia. Brak granic wszelkiego rodzaju — oto jedyne pojęcie, jakie możemy mieć o nieskończoności. Gdyby filozofowie przed wypowiedzeniem na ten temat swojego zdania określili znaczenie słowa «nieskończoność», jestem przekonany, że zmuszeni do przyjęcia powyższej definicji nie traciliby czasu na jałowe dyskusje. Nagminną dziś nieznajomość właściwego znaczenia słów należy przede wszystkim przypisać błędnej filozofii wieków poprzednich. Cała ta filozofia sprowadzała się prawie wyłącznie do sztuki nadużywania słów. Na tej sztuce polegała cała nauka scholastyków, która mieszała wszystkie pojęcia. Zaciemniła ona wszystkie wyrażenia, ciemność ta ogarnęła wszystkie nauki, a przede wszystkim moralncść.

Słowa słynnego pana de La Rochefoucauld, że miłość własna jest podstawą wszystkich naszych czynów, czyż nie dlatego właśnie wywołały takie oburzenie przeciw znakomitemu pisarzowi, że nie znano prawdziwego znaczenia słów «miłość własna», że utożsamiano miłość własną z próżnością i pychą i wyobrażano sobie, że pan de La Rochefoucauld uważa wadę za źródło wszystkich cnót. Tymczasem łatwo można było zauważyć, że miłość własna, czy też miłość samego siebie, jest uczuciem, które wyryła w nas natura, że to uczucie w każdym człowieku przekształca się w wadę lub zaletę zależnie od jego upodobań i że miłość własna może być zarówno przyczyną pychy, jak i skromności.

Właściwe zrozumienie tych pojęć, byłoby uchroniło pana de La Rochefoucauld cd tylokrotnie stawianych mu zarzutów, że widział ludzkość w zbyt czarnych kolorach: on po prostu znał ją taką, jaką jest. Przyznaję, że nie jest rzeczą miłą dla naszej próżności widzieć obojętność, z jaką niemal wszyscy ludzie do nas się odnoszą, ale ostatecznie trzeba brać ludzi takimi, jakimi są. Oburzać się na przejawy ich miłości własnej to uskarżać się na niepogodę na wiosnę, upał w lecie, deszcze na jesieni i lód w zimie.

By kochać ludzi, należy niewiele się od nich spodziewać; by bez goryczy patrzeć na ich wady, należy przyzwyczaić się wybaczać je i rozumieć, że wyrozumiałość jest sprawiedliwością, jakiej słaba ludzkość ma prawo wymagać od mądrości. Otóż nic tak nie skłania nas do wyrozumiałości, nie zamyka naszego serca przed nienawiścią i nie oświeca go dla zasad moralności łagodnej i ludzkiej, jak głęboka znajomość serca ludzkiego, taka właśnie, jaką miał pan de La Rochefoucauld. Ludzie najbardziej oświeceni byli zazwyczaj najbardziej wyrozumiali. Ileż głęboko ludzkich maksym znajdujemy w ich dziełach! «Zyjcie ze swoimi poddanymi i niewolnikami — mówi Platon — jak z nieszczęśliwymi przyjaciółmi». Czyż zawsze będę słyszał — mówił pewien filozof hinduski — okrzyki bogaczy: «Panie, ukarz tego, kto by nam ukradł niewielką cząstkę naszego mienia!» Podczas gdy biedak głosem żałosnym mówi wznosząc ręce do nieba: «Panie, daj mi część majątku, którym hojnie obdarzasz bogacza. A jeśli bardziej nieszczęśliwy ode mnie zabierze mi jego część, nie będę domagał się Twojej zemsty, spojrzę na złodzieja tak, jak w czasie siewu rolnik patrzy na gołębie, które na polach szukają pożywienia».

Zresztą,jeżeli niewłaściwe zrozumienie wyrażenia «miłość własna» wzburzyło tyle ciasnych umysłów przeciw panu de La Rochefoucauld, ileż poważniejszych sporów wywołało słowo «wolność»! Spory te zakończono by z łatwością, gdyby wszyscy ludzie, stając się takimi przyjaciółmi prawdy jak ojciec Malenbranche, doszli do tego samego wniosku, co ów bystry teolog w swojej «teorii fizycznego zahamowania», że wolność jest tajemnicą. «Ilekroć każą mi zajmować się tym zagadnieniem - powiada o. Malebranche - jestem zmuszony natychmiast się zatrzymać». Nie znaczy to, by nie można było uświadomić sobie sensu słowa «wolność» w znaczeniu powszechnie przyjętym. Człowiek wolny, to człowiek, który nie jest ani zakuty w kajdany, ani zamknięty w więzieniu, ani nie żyje jak niewolnik w ciągłym strachu przed karą. W tym znaczeniu wolność człowieka polega na swobodnym korzystaniu ze swoich możliwości. Mówię «swoich możliwości», ponieważ śmieszne byłoby uważać za brak wolności to, że człowiek nie może jak orzeł szybować w obłokach, żyć pod wodą jak wieloryb, być królem, papieżem czy cesarzem.

Znamy zatem sens słowa «wolność» w powszechnie przyjętym znaczeniu. Sprawa wygląda inaczej, gdy to słowo odniesiemy do woli. Czymże wtedy jest wolność? Można przez nią rozumieć jedynie swobodna możność chcenia lub nie chcenia czegoś, lecz to pozwala nam przypuszczać, że mogą być przejawy woli pozbawione motywów, a zatem skutki bez przyczyny. Wówczas powinniśmy pragnąć dla siebie zarówno dobra, jak i zła, przypuszczenie nie do przyjęcia. Jeżeli bowiem pragnienie przyjemności jest podstawą wszystkich naszych myśli i czynów, jeżeli wszyscy ludzie stale dążą do rzeczywistego czy też pozornego szczęścia, wszystkie nasze chęci są tylko wynikiem tego dążenia. W tym znaczeniu nie można więc przypisywać temu słowu żadnego wyraźnego sensu. Jeżeli jednak — powie ktoś na to - jesteśmy zmuszeni szukać szczęścia wszędzie, gdzie je tylko dostrzegamy, to może przynajmniej jesteśmy wolni w wyborze środków, jakimi się posługujemy, by szczęście osiągnąć? Tak jest - odpowiem. Ale «wolny» jest w takim razie tylko synonimem słowa «oświecony» i ludzie stale mieszają te dwa pojęcia. Zależnie od tego, czy jakiś człowiek zna się lepiej czy gorzej na prawie i procedurze sądowej, zależnie od tego, czy jego sprawy prowadzi adwokat mniej lub bardziej zręczny, poweźmie on lepszą lub gorszą decyzję. Jakiegokolwiek jednak dokona wyboru, pragnienie własnego szczęścia każe mu wybrać to, co mu się wyda najbardziej zgodne z jego interesami, upodobaniami i namiętnościami, z tym wreszcie, co uważa za swoje szczęście.

Jak więc można by filozoficznie wytłumaczyć zagadnienie wolności? Jeżeli, jak to wykazał Locke, wychowują nas nasi przyjaciele, krewni, przeczytane książki i wreszcie to wszystko, co nas otacza, to wszystkie nasze myśli i pragnienia są albo bezpośrednimi skutkami, albo koniecznym następstwem doznanych przez nas wrażeń.

W odniesieniu do woli nie możemy zatem jasno sprecyzować, co znaczy słowo «wolność», należy je uszanować jako tajemnicę, razem ze św. Pawłem zawołać O altitudo! i zgodzić się, że tylko teologia może rozprawiać o takim przedmiocie i że traktat filozoficzny o wolności byłby tylko traktatem o skutkach bez przyczyny.

Widzimy więc, jak wieczny zalążek sporów i nieszczęść kryje w sobie zazwyczaj nieznajomość prawdziwego znaczenia słów. Nie mówiąc już o krwi przelanej z nienawiści i wskutek teologicznych sporów, przeważnie opartych na nadużywaniu słów, ileż innych nieszczęść spowodowała ta niewiedza i do jakich błędów doprowadziła narody!

Błędów tych ludzie popełniają więcej, niż się ogólnie przypuszcza. Znane zapewne jest opowiadanie o pewnym Szwajcarze, któremu polecono stać na straży przy bramie Tuilerii i nie wpuszczać nikogo. Zbliża się jakiś mieszczanin. «Nie wolno tu wejść» — mówi Szwajcar. «Ja nie chcę wcale wejść — odpowiada mieszczanin — chcę tylko wyjść z mostu królewskiego.» «Ach, pan chce wyjść — odpowiada Szwajcar — proszę bardzo, może pan przejść» . Któż temu da wiarę? Opowiadanie to jest historią narodu rzymskiego. Cezar zjawia się na placu publicznym, aby się tam ukoronować. Rzymianie nie zdając sobie sprawy z właściwego znaczenia słów «władza królewska» mianują go imperatorem i obdarzają władzą, jakiej mu odmówili wraz z tytułem rex.

To, co mówię o Rzymianach, można zastosować do wszystkich Dywanów i rad książęcych. Nie ma takiego ludu ani takiego monarchy, który niewłaściwie używając słów nie popełniłby jakiegoś rażącego błędu. Aby nie wpaść w pułapkę, należałoby usłuchać Leibniza i stworzyć język filozoficzny, w którym dokładnie zostałoby ustalone znaczenie każdego słowa. Ludzie mogliby wówczas się zrozumieć, przekazać sobie dokładnie swoje myśli i położyć kres sporom, które przedłużają się w nieskończoność wskutek nadużywania słów. Wkrótce bylibyśmy zmuszeni przyjąć we wszystkich naukach te same zasady.

Prawdopodobnie jednak zrealizowanie tego tak użytecznego i pożądanego projektu nie jest możliwe. Przecież nie filozofom, ale potrzebie zawdzięczamy wynalezienie języka. A taką potrzebę z łatwością można zaspokoić. Dlatego to najpierw nadano błędne znaczenie niektórym słowom, a następnie zestawiono i porównano ze sobą te słowa i pojęcia. Każde nowe zestawienie spowodowało nowe błędy. Błędy pomnożyły się, a mnożąc się tak się skomplikowały, że niepodobna już bez trudu i żmudnej pracy wyśledzić ich i wykryć ich źródła. Języki przypominają rachunek algebraiczny: zrazu wślizguje się doń kilka błędów, które nie zostają zauważone. Na podstawie pierwszych rachunków przeprowadza się obliczenia i od twierdzenia do twierdzenia dochodzi się do wyników zupełnie śmiesznych. Człowiek wyczuwa wprawdzie ich niedorzeczność, lecz jak ma znaleźć moment, w którym wśliznął się pierwszy błąd? Musiałby w tym celu sprawdzić mnóstwo rachunków. Niestety, niewielu ludzi mogłoby się podjąć tego zadania, a jeszcze mniej jest takich, którzy by chcieli to zrobić, tym bardziej że interes ludzi posiadających władzę sprzeciwia się takiemu sprawdzeniu.

Pokazałem więc prawdziwe przyczyny naszych fałszywych sądów; wykazałem, że źródłem wszystkich błędów, jakie popełnia nasz umysł, są nasze namiętności albo nieznajomość niektórych faktów czy też właściwego znaczenia pewnych słów. Błąd nie jest zatem w sposób istotny związany z naturą ludzkiego umysłu. Nasze fałszywe sądy wynikają z przyczyn przypadkowych, które nie zakładają w nas wcale władzy sądzenia odrębnej od władzy doznawania. Błąd jest zatem czymś przypadkowym, z czego wynika, że wszyscy ludzie mają w istocie umysł trafny.

Przyjęliśmy więc te podstawowe założenia i mogę swobodnie twierdzić, że wydawać sąd to - jak już tego dowiodłem — doznawać wrażeń.

Z tej rozprawy wynika ta ogólna konkluzja, że można rozpatrywać umysł albo jako przyczynę sprawczą, naszych myśli (umysł w tym znaczeniu jest tym samym co wrażliwość zmysłowa i pamięć), albo też jako wytwór tych władz. W tym drugim znaczeniu jest on tylko zbiorem idei, i w umyśle każdego człowieka można wyróżnić tyle części, ile idei ten człowiek posiada.

Oto dwa aspekty umysłu jako takiego. Zbadajmy teraz, czym jest umysł z punktu widzenia społecznego.

Rozprawa druga

O umyśle z punktu widzenia społeczeństwa

ROZDZIAŁ I

Wiedza jest tylko przypomnieniem znanych faktów albo idei. Umysł w odróżnieniu od wiedzy jest zbiorem wszelkich idei nowych.

Ta definicja umysłu jest słuszna, a nawet bardzo przydatna dla filozofa. Nie może być jednak powszechnie przyjęta. W życiu społecznym jest bowiem potrzebna definicja, dzięki której można byłoby porównywać ze sobą różne umysły oraz oceniać ich siłę i zasięg. Otóż gdyby przyjąć podaną przeze mnie definicję, na jakiej zasadzie ludzie ocenialiby, jak daleko sięgają granice czyjegoś umysłu?, Któż potrafiłby dać społeczeństwu dokładny spis jego idei? I w jaki sposób można byłoby odróżnić wiedzę człowieka od jego wrodzonej inteligencji?

Przypuśćmy, że przypisuję sobie zasługę odkrycia jakiejś prawdy już znanej. Ażeby ludzie mogli rozstrzygnąć, czy rzeczywiście zasługuję na miano drugiego odkrywcy, powinni uprzednio poznać to wszystko, co w życiu widziałem. A przecież nikt nie będzie mógł tego zrobić. Zresztą choćbyśmy nawet przyjęli tak nieprawdopodobną hipotezę, że ludzie są w stanie sporządzić dokładny i szczegółowy inwentarz czyichś idei, zarówno ze względu na ich ilość, jak i jakość, twierdzę, że musielibyśmy nieraz uznać za geniusza człowieka, którego dotychczas nie nazwalibyśmy nawet inteligentnym — tacy są prawie wszyscy artyści.

Najbardziej błaha z pozoru sztuka kryje w sobie nieograniczone możliwości inwencji. Jeżeli Marcel zamyślony, nieruchomy, wsparłszy czoło na dłoni obserwuje z przejęciem, jak tańczy jego uczeń, i zawoła nagle: «Ile wyrazu w tym menuecie» — to z pewnością w ruchach tanecznych dostrzegł zręczność nieuchwytną dla przeciętnego oka . Okrzyk ten zaś tylko dlatego jest śmieszny, że przypisuje zbyt wielkie znaczenie błahym rzeczom. Jeżeli sztuka tańca zawiera wiele myśli i inwencji, to kto wie, czy sztuka recytatorska nie wymaga od aktorki, która w niej celuje, tyle samo idei, ilu ich potrzebuje polityk, ażeby stworzyć jakiś system rządzenia? Któż może zapewnić, zwłaszcza jeśli sięgniemy do świetnych powieści, że w ruchach, strojach i wyszukanych rozmowach wytwornej kokietki nie przejawia się tyle samo inwencji, ile jej wymaga wyszukanie jakiegoś systemu filozoficznego, i że co prawda w bardzo odmiennych dziedzinach Lecouvreur i Ninon de Lenclos nie wykazały tyle samo inteligencji, co Arystoteles i Solon?

Nie zamierzam bynajmniej dowodzić, że tak jest w istocie. Chciałbym tylko zwrócić zwagę, że choć takie przypuszczenie wydaje się nam bardzo śmieszne, nikt nie potrafi rozstrzygnąć tego problemu.

Zbyt często wprowadzeni w błąd przez własną niewiedzę bierzemy za granicę sztuki granice naszej wiedzy. Przypuśćmy, że można ludzi wyprowadzić z tego błędu. Otóż twierdzę, że to wcale nie zmieniłoby ich sposobu sądzenia. Nigdy liczba idei i ich kombinacji niezbędnych dla stworzenia sztuki nie stanie się kryterium dla ludzkich sądów o sztuce. Po pierwsze dlatego, że idei niepodobna policzyć. Po drugie dlatego, że umysł ludzki powinno się rozważać jedynie z takiego punktu widzenia, z jakiego należy go znać, to znaczy z punktu widzenia społecznego. Z tego zaś punktu widzenia twierdzę, że umysł to zbiór mniejszej lub większej ilości idei, nie tylko nowych, lecz także interesujących ogół. I że niektórych ludzi nazywamy mądrymi nie dla bogactwa i wnikliwości myśli, ale za trafnie dokonany w nich wybór.

Istotnie, dlaczegóż ludzie nie uważają mistrzów gry w szachy za wybitne umysły, chociaż aby celować w tej grze, trzeba stosować nieskończoną ilość kombinacji? Czyż nie dlatego, że idee te nie przynoszą ogółowi żadnego pożytku: nie są bowiem ani przyjemne, ani pouczające i wobec tego żaden interes nie skłania do tego, by je cenić? Interes kieruje wszystkimi naszymi sądami. Dlatego właśnie nie są cenione błędne teorie, choć wymyślenie ich wymaga nieraz większej pomysłowości i inteligencji niż wykrycie jakiejś prawdy, i dlatego większym uznaniem cieszy się Locke niż Malebranche, że miarą ludzkiego uznania jest zawsze ludzki interes. Jakąż inną miarę ogół mógłby przykładać do idei poszczególnych ludzi? Każdy ocenia rzeczy i ludzi w zależności od tego, czy stykając się z nimi doznaje wrażeń przyjemnych czy przykrych. Ogół to tylko zbiór poszczególnych jednostek, a więc kryterium sądów ogółu musi być również użyteczność.

Jedynie ten punkt widzenia, z jakiego badam umysł, jest moim zdaniem właściwy. Tylko w ten sposób można ocenić wartość każdej idei, wyzbyć się chwiejności w sądach i wykryć wreszcie przyczynę zadziwiającej rozbieżności ludzkich poglądów. Rozbieżności, która wynika z różnicy między namiętnościami, przekonaniami i przesądami poszczególnych ludzi, a zatem z różnicy między ich interesami.

Byłoby to doprawdy rzeczą niezwykłą, gdyby interes ogółu , będący miarą wartości czynów ludzkich i decydujący o tym, czy są występne czy też dozwolone, zależnie od tego, czy są użyteczne, szkodliwe, czy obojętne dla ludzi, nie decydował także o szacunku czy też pogardzie, z jaką odncsimy się do ludzkich idei. Idee — podobnie jak czyny ludzkie — można podzielić na trzy grupy.

Idee pożyteczne. Biorąc to wyrażenie w jego najsżerszym znaczeniu, rozumiem przez nie każdą ideę, | która może zabawić lub pouczyć.   Idee szkodliwe, czyli takie, które wywołują w nas przykre wrażenie.

Idee obojętne. Mam na myśli te, które albo są mało przyjemne same przez się, albo też stały się zbyt powszechne i nie wywierają już na nas niemal żadnego wrażenia. Otóż takich idei prawie nie ma i można je — że tak powiem — przez jakiś czas uważać za obojętne. Jeżeli trwają powodując następne, stają się nudne i trzeba je zaliczyć do idei szkodliwych.

Ażeby wykazać do jak prawdziwych wniosków prowadzi rozpatrywanie umysłu z tego punktu widzenia, zastosuję jeszcze ustalone przeze mnie zasady kolejno do idei i do czynów ludzkich. Dowiodę, że zawsze i wszędzie, zarówno w sprawach moralności, jak i umysłu, interes osobisty dyktuje sądy poszczególnym ludziom, a interes powszechny — narodom. I w ten sposób, czy to będzie ogół ludzi, czy jednostka, źródłem pochwał jest zawsze miłość i wdzięczność, źródłem pogardy zaś — nienawiść i mściwość.

Ażeby dowieść tej prawdy i pokazać, jak zawsze i dokładnie w ten sam sposób oceniamy czyny i idee ludzkie, będę rozważał umysł i uczciwość z różnych punktów widzenia: i. poszczególnego człowieka; 2. małego społeczeństwa; 3. narodów; 4. różnych krajów i różnych epok; 5. całego świata. I biorąc zawsze w moich poszukiwaniach doświadczenie za przewodnika wykażę, że z każdego z wyżej wymienionych punktów widzenia interes jest jedynym sędzią uczciwości i rozumu.

ROZDZIAŁ II

O UCZCIWOŚCI Z PUNKTU WIDZENIA POSZCZEGÓLNEGO CZŁOWIEKA

W rozdziale tym nie chodzi bynajmniej o prawdziwą uczciwość, czyli o uczciwość z punktu widzenia ogółu; chodzi w nim po prostu o uczciwość rozpatrywaną w odniesieniu do poszczególnego człowieka.

Rozważając rzecz z tego punktu widzenia, twierdzę, że każdy człowiek nazywa uczciwością u innych ludzi ich skłonność do czynów dlań użytecznych; powiadam «skłonność», ponieważ nie wystarczy jeden czyn szlachetny, a tym bardziej jedna myśl odkrywcza, żeby zasłużyć na miano człowieka cnotliwego czy inteligentnego. Wiadomo, że nie ma skąpca, który by ani razu nie okazał się hojny, człowieka hojnego, który by nigdy nie był skąpy, nicponia, który by nie zrobił czegoś dobrego, głupca, któremu by się nie udał jakiś dowcip, że wreszcie nie ma człowieka, o którym nie można by powiedzieć zestawiwszy niektóre jego czyny, że posiada zarówno wszystkie cnoty, jak i przeciwne im wady. Gdyby ludzie byli bardziej konsekwentni w swoim postępowaniu, musieliby być zdolni do trwałej uwagi, a tak nie jest. Różnią się między sobą tylko do pewnego stopnia. Nie było jeszcze człowieka w pełni konsekwentnego i dlatego nic na ziemi nie osiąga doskonałości — ani cnoty, ani wady.

Każdy człowiek nazywa -zatem uczciwymi uczynki, które przynoszą mu pożytek. Mówię «uczynki», nigdy bowiem nie ocenia się intencji. Jakżeż zresztą można je ocenić? Wszak uczynek nigdy nie wynika z przekonania, często nie znamy sami pobudek, które nami kierują. Oto jakiś człowiek majętny użycza swych bogactw człowiekowi ubogiemu i godnemu szacunku; popełnia niezawodnie dobry uczynek, czyż jednak postępuje tak wyłącznie dlatego, że chce uczynić kogoś szczęśliwym? Czyż litość, nadzieja na wdzięczność a nawet próżność — wszystkie te pobudki wzięte razem albo każda z osobna — nie mogą go skłonić bez jego wiedzy do tego chwalebnego czynu? Otóż skoro przeważnie sami nie znamy pobudek swoich dobrych uczynków, jakżeż mogą dostrzegać je inni? Ogół może zatem oceniać ludzką uczciwość tylko na podstawie uczynków.

Przyznaję, że ten sposób oceniania nie jest jeszcze niezawodny. Na przykład, jakiś człowiek z siłą dwudziestu stopni namiętności miłuje cnotę, a z siłą trzydziestu kocha kobietę, która domaga się, by popełnił morderstwo. Przyjmując to założenie, można być pewnym, że człowiek ten jest bliższy zbrodni niż inny, który miłuje cnotę z siłą tylko dziesięciu stopni, ale z siłą pięciu ową niegodziwą kobietę. Stąd wnoszę, że z dwojga ludzi niejednokrotnie bardziej prawy w swoim postępowaniu mniej miłuje cnotę.

Dlatego też wszyscy filozofowie zgodnie twierdzą, że moralność ludzka jest w ogromnym stopniu zależna od warunków, w jakich się ludzie znajdują. Jakżeż często ludzie cnotliwi załamywali się pod wpływem nieszczęśliwego splotu nieprzewidzianych wydarzeń! Kto bezwzględnie we wszystkich wypadkach ręczy za swoją moralnośćjest albo oszustem, albo głupcem, a oszuści i głupcy w równej mierze nie zasługują na zaufanie.

Ustaliłem znaczenie słowa «uczciwość» z punktu widzenia każdego poszczególnego człowieka; by upewnić się o słuszności tej definicji, należy teraz posłużyć się obserwacją. Poucza nas ona, że nie brak ludzi, którzy dzięki szczęśliwym skłonnościom wrodzonym oraz gorącemu pragnieniu sławy i uznania tak miłują sprawiedliwość i cnotę, jak inni bogactwo i tytuły. Uczynkami użytecznymi dla tych cnotliwych ludzi są czyny sprawiedliwe, zgodne z dobrem ogółu, a przynajmniej nie pozostające z nim w sprzeczności.

Ludzi tych jest jednak tak niewielu, że wspominam o nich tutaj tylko ze względu na honor ludzkości. Klasę najbardziej liczną i obejmującą niemal całą ludzkość stanowią ludzie wrażliwi wyłącznie na własne korzyści, a niepomni dobra ogółu. Pochłonięci, rzec można, wyłącznie swoim powodzeniem ludzie ci uważają za dobre tylko te czyny, które im osobiście przynoszą korzyść. Sędzia uniewinnia przestępcę, minister obsypuje zaszczytami niegodnego nagród poddanego; obaj uchodzą zawsze za sprawiedliwych w oczach swoich protegowanych; jeśli jednak sędzia wymierzy karę, a minister czegoś odmówi, wówczas w oczach przestępcy i faworyta w niełasce zawsze będą oni niesprawiedliwi.

Jeżeli mnisi, którym w dawnych czasach powierzano spisywanie żywotów naszych królów, przedstawiali jedynie życie swych dobroczyńców, a panowanie innych określali słowami nihil fecit, jeżeli władców, ze wszech miar godnych szacunku nazwali królamipróżniakami, czynili to dlatego, że mnich jest także człowiekiem, a każdy człowiek kieruje się w swoich sądach tylko własnym interesem.

Czyż ci sami chrześcijanie, którzy słusznie nazywali barbarzyństwem i zbrodnią okrucieństwo, z jakim traktowali ich poganie, nie nazywali z kolei żarliwością religijną własnych okrucieństw w stosunku do tych samych pogan? Zbadajmy ludzi, a zobaczymy, że nie ma zbrodni, której by nie podnieśli do godności czynu szlachetnego w społeczeństwach, którym zbrodnia ta przynosi korzyść, że nie ma czynu pożytecznego dla ogółu, który by nie był potępiony w jakimś społeczeństwie uznającym ten sam czyn za szkodliwy dla siebie.

Doprawdy, rezygnując w imię szczerości z zarozumiałego przeświadczenia, że jest lepszy od innych, i skrupulatnie badając wszystkie zakamarki własnej duszy, któryż człowiek nie zauważy, że wyłącznie zmienności swoich interesów zawdzięcza swoje zalety i wady? I że wszystkich ludzi wprawia w ruch ta sama siła, że wszyscy jednakowo dążą do szczęścia, że jedynie różnorodność naszych namiętności i upodobań, z których jedne są zgodne, a inne sprzeczne z dobrem ogółu, decyduje o naszych cnotach i wadach. Nie potępiając zatem człowieka występnego należy mieć dlań litość, cieszyć się własną dobrą naturą i dziękować niebiosom, że nie obdarzyły nas upodobaniami ani namiętnościami, które by zmuszały do szukania własnego szczęścia w nieszczęściu innych. Ostatecznie zawsze kierujemy się tylko własnym interesem. Stąd wywodzi się niesprawiedliwość wszystkich naszych sądów i dlatego szafujemy słowem «sprawiedliwy» lub «niesprawiedliwy» mówiąc tak o tych samych uczynkach zależnie od tego, czy przynoszą nam szkodę, czy korzyść.

Świat moralny podlega prawom interesu nie mniej niż świat materialny prawom ruchu. Interes jest na tej ziemi potężnym czarodziejem, zmienia on w oczach wszystkich stworzeń wszystkie przedmioty. Czyż łagodny baranek, który pasie się na naszych łąkach, nie budzi przerażenia i nienawiści u niedostrzegalnych prawie owadów żyjących w gęstwinie trawy? Uciekajmy — wołają — przed tym zwierzęciem żarłocznym i okrutnym, tym potworem, którego paszcza za jednym zamachem pochłania nas i nasze domostwa. Czemuż nie bierze on przykładu z tygrysa i lwa? Te dobrotliwe zwierzęta nie niszczą nam mieszkań, nie żywią się naszą krwią, ale jako sprawiedliwi mściciele zbrodni odpłacają baranowi okrucieństwem równym temu, z jakim nas nęka». Tak oto różne interesy odmieniają przedmioty: w naszych oczach lew jest okrutnym zwierzęciem, w oczach owadów jest nim baranek. Można zatem odnieść do świata moralnego to, co Leibniz mówił o świecie fizycznym: świat ten, zawsze w ruchu, co chwila przynosi nowe i dla każdego z jego mieszkańców różne zjawiska.

Ta zasada jest tak dalece zgodna z doświadczeniem, że nie badając jej dokładnie mam chyba prawo wyciągnąć wniosek, iż interes osobisty jest jedyną i powszechną miarą uczynków ludzkich, a zatem zgodnie z moją definicją, poszczególny człowiek uważa za uczciwe tylko te uczynki, które jemu osobiście przynoszą pożytek.

ROZDZIAŁ III

O UMYŚLE Z PUNKTU WIDZENIA POSZCZEGÓLNEGO CZŁOWIEKA

Zastosujmy teraz do idei te zasady, którymi kierowałem się oceniając ludzkie postępowanie. Będziemy musieli się zgodzić, że każdy przyznaje inteligencję temu, kto odznacza się skłonnością do idei dlań pożytecznych, czyli przyjemnych albo pouczających, i że dlatego interes osobisty jest w tym także wypadku jedynym kryterium wartości człowieka.

Wszelka idea, jaką poznajemy, zawsze jest jakoś powiązana z naszym zawodem, namiętnościami albo przekonaniami. Otóż w tych wszystkich tak różnych przypadkach, tym bardziej cenimy daną ideę, im więcej przynosi nam ona pożytku. Sternik, lekarz, inżynier będą mieli większe uznanie dla konstruktora statków, botanika i mechanika, niż okażą go tym samym ludziom księgarz, złotnik i murarz, którzy z kolei będą woleli raczej powieściopisarza, rysownika i architekta. Jeśli jakieś poglądy sprzyjają lub sprzeciwiają się naszym namiętnościom czy upodobaniom, najbardziej godne uznania wydają się nam bez wątpienia te właśnie, które im sprzyjają . Sentymentalna kobieta bardziej ceni romans niż dzieło metafizyczne; człowiek tego pokroju co Karci XII przekłada historię Aleksandra nad inne dzieła; skąpiec dopatrzy się zapewne inteligencji u tych jedynie, którzy mu wskażą, jak ulokować pieniądze, aby ciągnąć z nich największy zysk.

Jeżeli zaś chodzi o przekonania, to podobnie jak w dziedzinie namiętności, by szanować cudze poglądy, trzeba widzieć w tym jakiś interes; w związku z tym muszę podkreślić, że ludzie mogą kierować się interesem dwojakiego rodzaju.

Jedni — ożywieni szlachetną i rozumną dumą, miłośnicy prawdy, przywiązani do swego przekonania bez uporu i nie zwykli rozstrzygać problemów zbyt stanowczo — są zawsze gotowi do przyjęcia nowych prawd; do tych zaliczają się niektórzy ludzie o umyśle filozoficznym i niektórzy ludzie zbyt jeszcze młodzi, by mieli już ustalone przekonania i musieli rumienić się ze wstydu, jeśli je zmieniają. Tacy ludzie zawsze uszanują u innych poglądy słuszne i światłe, mogące zaspokoić umiłowanie prawdy, jakim obdarza rozumna duma.

Inni, a do tych zaliczam niemal wszystkich, którymi zwykła kierować mniej szlachetna próżność, mogą uznać u innych tylko poglądy podobne do własnych , zdolne uzasadnić właściwe im wszystkim wysokie mniemanie o trafności własnego umysłu. Na tym podobieństwie poglądów opiera się ich nienawiść albo miłość. Dlatego wszyscy ludzie przeciętni nieomylnym instynktem poznają ludzi wartościowych i od nich stronią, dlatego z taką siłą przyciągają się nawzajem ludzie wybitnie inteligentni, dlatego poszukują się nawzajem mimo niebezpieczeństw zagrażających ich przyjaznym stosunkom wskutek właściwego im wszystkim pragnienia sławy. Dlatego tak trafnie można ocenić umysł i charakter człowieka na podstawie jego lektur i przyjaciół. Głupiec ma zawsze głupich przyjaciół, wszelka bowiem przyjaźń, jeśli się nie opiera na konwenansie, sympatii, potrzebie opieki, chciwości czy ambicji i nie wypływa z innych podobnych pobudek, nasuwa zawsze myśl o pewnym podobieństwie poglądów i uczuć dwóch przyjaciół. To właśnie zbliża ludzi mimo wielkich różnic stanowisk , to właśnie było powodem, dla którego tacy ludzie jak August, Mecenas, Scypion, Julian Apostata, Richelieu i Kondeusz przyjaźnili się z ludźmi wybitnymi, i dlatego powstało przysłowie, które jest zbyt pospolite, by nie było prawdziwe: «Powiedz z kim przestajesz, a powiem kim jesteś»

Podobieństwo czy też zgodność myśli i poglądów należy zatem uważać za przyciągającą lub odpychającą siłę, która zbliża albo oddala ludzi. Zawieźmy do Konstantynopola filozofa, który nie będąc oświecony światłem objawienia może tylko kierować się światłem rozumu. Niech filozof ten zaprzeczy powołaniu Mahometa oraz widzeniom i rzekomym cudom tego proroka; nie ulega wątpliwości, że wszyscy, którzy uchodzą za wiernych muzułmanów, odsuną się od niego, będą nań patrzyli ze zgrozą i uważali go za wariata, bezbożnika, a niejednokrotnie nawet za nieuczciwego człowieka. I na próżno by mówił, że w takiej religii niedorzecznością jest wierzyć w cuda, których się nie było świadkiem; skoro bowiem zawsze więcej przemawia za tym, że są to kłamstwa niż cuda, to uwierzyć w nie zbyt łatwo znaczy bardziej wierzyć oszustom niż Bogu; daremnie by przekonywał, że gdyby Bóg chciał zapowiedzieć posłannictwo Mahometa, nie uciekałby się w tym celu do cudów śmiesznych dla najbardziej prymitywnego rozumu. Choćby nie wiedzieć jakich argumentów używał nasz filozof na obronę swego niedowiarstwa, wśród wiernych muzułmanów nie uchodziłby nigdy za mądrego i uczciwego człowieka, chyba że na tyle by zgłupiał, iż uwierzyłby w takie niedorzeczności, lub stał się tak obłudny, że udawałby, iż w nie wierzy. Tak dalece jest bowiem prawdą, że ludzie oceniają przekonania innych na podstawie zgodności z własnymi zapatrywaniami. Toteż głupców można przekonać tylko za pomocą głupstw.

Dzikus z Kanady dlatego woli nas od innych ludów Europy, że stosujemy się do jego obyczajów i trybu życia, tej uprzejmości zawdzięczamy wspaniałą pochwałę, jakiej w swoim mniemaniu udziela Francuzowi mówiąc: «Oto człowiek taki jak ja». f Wydaje się zatem, że kiedy idzie o obyczaje, przekonania i poglądy, uznajemy w innych zawsze siebie. Z tego też powodu Cezar, Aleksander i na ogół prawie wszyscy wielcy ludzie mieli zawsze na swoje rozkazy innych wielkich ludzi. Kiedy zdolny władca bierze berło do ręki, natychmiast po jego wstąpieniu na tron wszystkie urzędy zostają obsadzone przez ludzi wybitnych. A przecież ów władca zupełnie ich nie kształcił, wydaje się nawet, że wybrał ich na chybił trafił, zmuszony jednak cenić i osadzać na kierowniczych stanowiskach ludzi o umyśle podobnym do swego, musi zawsze dokonać dobrego wyboru. Władca niezbyt oświecony natomiast, zmuszony z tego samego powodu do przyciągania podobnych sobie ludzi, skazany jest , niemal zawsze na dokonywanie złego wyboru Jakżeż często następujący po sobie monarchowie na przestrzeni wielu wieków osadzali na najwyższych stanowiskach głupca po głupcu! Toteż narody, które nie mogą osobiście poznać swego pana, oceniają go na podstawie zalet jego urzędników oraz szacunku, jakim darzy ludzi wartościowych. «Za panowania głupiego monarchy — mawiała królowa Krystyna — cały dwór jest albo staje się głupi».

Czyż jednak nie widzimy nieraz — powie ktoś — jak ludzie podziwiają u innych myśli, do których sami nigdy by nie doszli i które nawet nie są wcale podobne do ich myśli. Znane jest powiedzenie pewnego kardynała, który po nominacji papieża zbliżył się do Ojca Świętego i oświadczył: «Wybraliśmy cię na papieża, oto po raz ostatni słyszysz prawdę. Zwiedziony honorami niedługo uwierzysz, żeś wielkim człowiekiem. Pamiętaj, że zanim nadano ci godność papieską, byłeś tylko nieukiem i uparciuchem. Żegnaj, odtąd będę cię wielbił». Zapewne niewielu jest dworzan obdarzonych takim rozumem i taką odwagą, by ośmielili się wypowiedzieć podobne słowa. Większość z nich przypomina raczej owe ludy, co na przemian czczą i chłoszczą posąg swego bóstwa, i w skrytości ducha cieszy się widząc upokorzenie władcy, któremu podlega. Zemsta podsuwa im pochwałę jego postępowania, a zemsta jest interesem. Ten, kogo nie ożywiają podobne uczucia, szanuje, a nawet wyczuwa tylko idee podobne do własnych. Podobnie różdżka zdolna wykryć wartość powstającą i jeszcze nieznaną, obraca się i powinna rzeczywiście obracać się tylko w rękach ludzi mądrych. Tylko szlifierz bowiem zna się na nieszlifbwanych kamieniach i tylko rozum wyczuwa rozum. Jedynie wprawne oko Turenne'a mogło w młodym Churchillu zobaczyć przyszłego sławnego Malbrougha.

Zawsze wyda nam się śmieszny pogląd zbyt różny od naszego sposobu patrzenia i odczuwania. Ten sam projekt, wielki i pełen rozmachu, wyda się łatwy znakomitemu ministrowi, a przez ministra przeciętnego zostanie uznany za szalony i niedorzeczny — i aby użyć powiedzenia znanego wśród głupców — odesłany do państwa Platona. Oto przyczyna, dla której w pewnych krajach, gdzie umysły ludzi osłabione zabobonem są leniwe i niezbyt zdolne do zrozumienia wielkich zamierzeń, zwykło się mniemać, że mówiąc o kimś: «Oto człowiek, który chce zreformować państwo», najbardziej się go ośmiesza. Kpina ta w oczach cudzoziemców, którzy widzą nędzę i wyludnianie się tych krajów, a zatem konieczność reformy, okrywa śmiesznością jedynie kpiarzy. Narody takie przypominają nędznych żartownisiów , którzy uważają, że zniesławiają kogoś, gdy mówią o nim z głupią złośliwością: «A to Rzymianin, a to rozum». Szyderstwo to w dosłownym znaczeniu świadczy tylko o tym, że człowiek, o którym mówią, wcale nie jest do nich podobny: a więc nie jest ani głupcem, ani łajdakiem. A dla bystrego umysłu ileż jest w tych rozmowach głupich wypowiedzi i bezsensownych zdań, które zrozumiane właściwie mocno zadziwiłyby tych, co je wypowiadają. Człowiek wartościowy powinien być zatem obojętny zarówno na uznanie, jak i na pogardę osobnika, którego pochwała czy krytyka świadczą tylko o tym, czy ten, o kim mówi, myśli podobnie jak on sam, czy też inaczej. Przytaczając niezliczoną ilość faktów mógłbym jeszcze dowieść, że zawsze uznajemy tylko poglądy podobne do własnych, żeby jednak stwierdzić tę prawdę, należy ją oprzeć na dowodach czystego rozumowania.

ROZDZIAŁ IV

O KONIECZNOŚCI SZANOWANIA W INNYCH LUDZIACH TYLKO SIEBIE

Zmuszają nas do tego dwie równie potężne przyczyny: jedna jest próżność, drugą lenistwo. Mówię «próżność», gdyż wszyscy ludzie pragną uznania, niektórzy jednak chcieliby nie tylko mieć tę przyjemność, że są podziwiani, ale i zasługę, że gardzą tym podziwem. Pogarda taka nie jest jednak szczera i nigdy człowiek podziwiany nie uważa za głupca tego, kto go podziwia. Wszyscy więc ludzie pragną uznania, a każdego z nich nauczyło doświadczenie, że poglądy jego wydadzą się innym godne szacunku lub pogardy, zależnie od tego, czy będą zgodne czy nie z ich poglądami. Toteż ulegając próżności, człowiek musi szanować u innych poglądy zgodne ze swymi, które zapewniają mu ich uznanie, a nienawidzić u nich poglądów odmiennych, powodujących niezawodnie ich nienawiść a przynajmniej pogardę (którą należy uznać za czynnik uśmierzający nienawiść).

Lecz nawet przypuściwszy, że ktoś poświęci swoją próżność dla miłości prawdy, twierdzę, że jeśli nie jest ożywiony silnym pragnieniem kształcenia się, to lenistwo nie pozwoli mu dla przekonań przeciwnych niż własne mieć innego uznania jak tylko uznanie na słowo. By wyjaśnić, co rozumiem przez wyrażenie «uznanie na słowo», przeanalizuję dwa rodzaje uznania.

Jedno z nich, wynikające z szacunku dla opinii ogółu albo też z zaufania, jakim się darzy sądy niektórych ludzi, nazywam «uznaniem na słowo». Uznaniem takim niektórzy ludzie darzą bardzo mierne powieści tylko dlatego, że wyszły spod pióra sławnych pisarzy. Takim jest podziw dla Kartezjusza, Newtona, podziw najczęściej tym bardziej entuzjastyczny, im mniej oświecony. Pochodzi to stąd, że wielbiciele wielkich ludzi wytworzyli sobie o ich zasługach mgliste wyobrażenie i szanują jedynie twór własnej wyobraźni albo też przypisując sobie prawo oceniania zasług takiego człowieka jak Newton myślą, że na nich także spłynie jakaś część pochwał, których mu nie szczędzą. Na ten rodzaj uznania skazuje nas najczęściej nasza niewiedza i dlatego właśnie jest on najbardziej rozpowszechniony. Trudno o rzecz rzadszą niż sąd zupełnie własny.

Uznanie drugiego rodzaju nie zależy od poglądów innych ludzi i rodzi się w nas jedynie z wrażenia, jakie wywierają na nas niektóre idee, z tego właśnie powodu nazywam je «uznaniem szczerym». Jest to jedyne prawdziwe uznanie i o nim tutaj mowa. By dowieść, że lenistwo pozwala nam obdarzać takim uznaniem tylko poglądy podobne do naszych, wystarczy zauważyć, że - jak tego najwyraźniej dowodzi geometria - możemy dotrzeć do poznania idei nieznanych tylko przez analogię i ukryte powiązania, jakie istnieją między ideami znanymi a nieznanymi, i że tylko idąc śladem tych analogii możemy dotrzeć do podstaw danej nauki. Niezrozumiałe byłyby zatem dla nas poglądy nie mające żadnej analogii z naszymi. Nie ma wszakże idei — powie ktoś — które by nie miały jakichś powiązań z innymi, w przeciwnym bowiem wypadku nikt by nie mógł ich poznać. Tak, ale te powiązania mogą być bezpośrednie albo dalekie; jeśli są bezpośrednie, to wystarczy właściwy każdemu niewielki zapał do nauki, by był zdolny do uwagi, jakiej wymaga zrozumienie takich idei. Gdy zaś powiązania te są dalekie, a tak jest prawie zawsze, kiedy chodzi o przekonania, na które składa się wiele idei i różnych przeświadczeń, to — rzecz jasna — bez pragnienia kształcenia się i bez warunków sprzyjających zaspokojeniu tego pragnienia lenistwo nigdy nie pozwoli, byśmy powzięli i żywili szczery szacunek dla przekonań zbyt odmiennych od naszych własnych. :

Niewielu ludzi ma czas na naukę. Człowiek ubogi na przykład nie może ani rozmyślać, ani badać. Przyjmuje prawdę i fałsz jak coś z góry przesądzonego. Pochłonięty codzienną pracą nie może wznieść się do pewnej sfery myśli; toteż przekłada Bibliotekę Niebieską nad pisma Saint-Reala, La Rochefoucaulda i kardynała Retza.

Dlatego podczas zabaw publicznych, gdy odbywają się przedstawienia, aktorzy, których zadaniem jest zabawić inną niż zazwyczaj publiczność, wystawiają raczej Dom Japheta i Pana de Pourceaugnac niż Herakliusza i Mizantropa. Stosuje się to nie tylko do ludzi, lecz do wszystkich warstw społecznych. Ludzie światowi są pochłonięci tysiącem spraw i przyjemności, dzieła filozoficzne są równie obce ich umysłom, jak Mizantrop umysłowi ludu. W większości wypadków będą więc woleli czytać pierwszą lepszą powieść niż dzieła Locke'a. Tą samą zasadą analogii tłumaczy się, dlaczego uczeni, a nawet ludzie bardzo inteligentni, woleli niekiedy pisarzy cieszących się mniejszym uznaniem od pisarzy bardziej znanych. Dlaczego Malherbe przenosiłStacjusza nad innych poetów? Dlaczego Heinsjusz i Corneille bardziej cenili Lukiana niż Wergiliusza? Czym się tłumaczy, że Hadrian wolał wymowę Katona od wymowy Cycerona? Dlaczego Scaliger   stawiał Homera i Horacego znacznie niżej od Wergiliusza i Juwcnala? Dlatego, że stopień szacunku, jakim obdarza się pisarza, zależy od analogii występujących między jego poglądami a poglądami czytelnika.

Jeżeli poprosimy dziesięciu ludzi wybitnych, by zaznaczyli każdy z osobna, w jakimś nie znanym im dotychczas rękopisie miejsca, które wywarły na nich największe wrażenie, zapewniam, że każdy podkreśli coś innego. Jeżeli fragmenty uznane za dobre zestawimy następnie z umysłem i charakterem każdego, kto je tak ocenił, przekonamy się, że każdy pochwalił tylko myśli zbliżone do jego sposobu widzenia i odczuwania i że - jeśli wolno się tak wyrazić — umysł przypomina strunę, która drży tylko przy zgodności tonów.

Jeżeli uczony ksiądz de Longuerue mówił sam, że z dzieł św. Augustyna zapamiętał jedynie, iż koń trojański był machiną wojenną, jeżeli w powieści o Kleopatrze pewien znany adwokat uznał unieważnienie małżeństwa Elizy z Artabanem za jedyną rzecz interesującą, to należy przyznać, że z tego punktu widzenia ludzie uczeni i wybitnie inteligentni różnią się od ludzi przeciętnych jedynie tym, że mają więcej idei, a zatem zdolni są do przeprowadzenia większej liczby analogii. Czyż jednak umysł ich różni się tak bardzo od innych? Człowiek o wybitnym umyśle pod każdym względem przypomina innych ludzi, szanuje jedynie myśli podobne do własnych. Wyobraźmy sobie spotkanie takich ludzi jak Newton, Quinault i Makiawel. Jeśli nie przedstawimy ich sobie, by nie mogli obdarzyć siebie szacunkiem, który nazywam uznaniem na słowo, przekonamy się, że po daremnych próbach wymiany myśli — Newton uzna Quinaulta za nieznośnego wierszokletę, ten z kolei weźmie Newtona za autora kalendarzy, a obaj razem będą uważali Makiawela za polityka z Palais-Royal. Wreszcie wszyscy trzej, uważając się nawzajem za ludzi bardzo przeciętnych, wzajemną pogardą zemszczą się na sobie za nudę, jakiej zaznali.

Jeżeli więc ludzie wybitni, całkowicie pochłonięci swoimi studiami, nie mogą mieć szczerego uznania dla inteligencji zbyt odmiennej od ich własnej, to każdy pisarz, który przekazuje czytelnikom myśli, może spodziewać się szacunku jedynie ludzi dwojakiego rodzaju: ludzi młodych, którzy nie mają jeszcze własnych poglądów, mają natomiast czas i zapał do nauki, albo tych, których umysł miłujący prawdę i podobny do umysłu autora przeczuwa niejako istnienie idei, jakie ten mu przedstawia. Takich ludzi jest zazwyczaj bardzo niewielu. To właśnie opóźnia postęp umysłu ludzkiego i dlatego każda prawda tak powoli odsłania się oczom ludzkości.

Z tego, co powiedziałem, wynika, że większość ludzi, opanowana lenistwem rozumie tylko poglądy podobne do własnych i tylko dla takich poglądów ma szczere uznanie. Dlatego każdy musi mieć o sobie wysokie mniemanie. Mniemania tego moraliści nie przypisywaliby pysze, gdyby głębiej poznali zasady, które ustaliłem. Zrozumieliby bowiem, że wobec samotności, w jakiej żyjemy, musimy z konieczności odczuwać święty szacunek i głęboki podziw raczej dla siebie samych niż dla innych ludzi.

Jakżeż można nie mieć o sobie jak najlepszego wyobrażenia? Nie ma człowieka, który by nie zmienił swoich przekonań, gdyby uważał je za błędne. Każdy więc mniema, że myśli trafnie, a zatem znacznie lepiej niż ci, którzy myślą inaczej. Ponieważ zaś nie ma dwóch osób o identycznych poglądach, każdy z konieczności jest przekonany, że myśli lepiej od innych . Księżna de la Ferte powiedziała pewnego dnia do pani de Staal: «Muszę wyznać, droga przyjaciółko, że moim zdaniem tylko ja jedna mam zawsze rację».   Posłuchajmy kapłana i mnicha buddyjskiego, bramina, Persa, Greka, imama i muzułmanina, kiedy przed zebranym tłumem wygłaszają kazania jeden przeciwko drugiemu, czyż każdy z nich nie mówi, jak księżna de la Ferte: «Ludzie, zapewniam was, że to ja jeden mam zawsze rację». Każdy uważa siebie za człowieka o wyjątkowej inteligencji, a głupcy bynajmniej nie należą do ludzi najskromniejszych. Do tego nawiązuje opowieść o czterech kupcach, którzy chcieli sprzedawać na targu piękność, szlachetne urodzenie, godności i rozum i znaleźli nabywców na wszystkie towary z wyjątkiem ostatniego, który pozostał nie sprzedany. Może ktoś powie, że niektórzy ludzie przyznają, iż inni przewyższają ich rozumem. Owszem — odpowiem — niektórzy się do tego przyznają. Świadczy to o pięknie ich duszy; niemniej jednak darzą oni tych, których uznają za wyższych od siebie, jedynie uznaniem na słowo. Przekładają tylko opinię ogółu nad swoją i zgadzają się, że osoby te są bardziej szanowane, nie będąc sami wewnętrznie przekonani, by miały być bardziej godne szacunku.

Człowiek światowy zgodzi się bez trudu, że jest znacznie słabszym geometrą niż ludzie tacy jak Fontaine, d'Alembert, Glairaut czy Euler, że w poezji nie dorównuje Molierowi, Racine'owi czy Wolterowi. Twierdzę jednak, że ten sam człowiek będzie tym mniej poważał jakąś dziedzinę, im więcej zajmujących się nią ludzi uzna za wyższych od siebie, zresztą będzie czuł się należycie wynagrodzony za wyższość, jaką mają nad nim ci, których wymieniłem, czy to usiłując dowieść błahości sztuk i nauk, czy to ciesząc się bogactwem wiadomości, jakie posiada w różnych dziedzinach,: swoim zdrowym rozsądkiem, pięknymi manierami czy też innymi podobnymi zaletami, i że wszystko zważywszy, uzna się za równie godnego szacunku jak każdy inny.

Czyż to jest do pomyślenia — doda ktoś - by na przykład drobny urzędnik sądowy uważał, iż dorównuje umysłem Corneille'owi? Nie zwierzy się on co prawda z. tego nikomu - odpowiem - jeśli jednak zbadamy skrupulatnie, jak często ulegamy co dzień uczuciu pychy, nawet nie wiedząc o tym, i ile trzeba pochwał, byśmy ośmielili się przyznać sami przed sobą i przed innymi, jak głęboki szacunek żywimy dla własnego umysłu, zrozumiemy, że milczenie pychy bynajmniej nie dowodzi jej braku. Posługując się nadal przytoczonym wyżej przykładem, wyobraźmy sobie, że przy wyjściu z teatru spotykają się przypadkowo trzej adwokaci; być może wszyscy trzej z entuzjazmem, obwołają Corneille'a największym geniuszem świata, jeżeli jednak chcąc pozbyć się uciążliwego szacunku jeden z nich doda, że Corneille jest wprawdzie wielkim człowiekiem, ale w dziedzinie niezbyt poważnej, to — sądząc z lekceważenia, z jakim niektórzy ludzie odnoszą się do poezji — można mieć pewność, że dwaj pozostali adwokaci będą podzielali zdanie pierwszego, po czym, od słowa do słowa, nabierając do siebie nawzajem coraz większego zaufania, zaczną porównywać poezję ze sztuką prawniczą. Wówczas drugi z nich stwierdzi, że sztuka postępowania sądowego wymaga dużo przebiegłości, przenikliwości i pomysłowości, podobnie jak każda inna sztuka. Doprawdy — powie trzeci — nie ma trudniejszej sztuki. Otóż przyjmując, że najprawdopodobniej każdy z tych adwokatów uważa, iż jest najbieglejszy w tej jakżeż trudnej sztuce, choć żaden nie powie tego wprost, w wyniku tej rozmowy każdy z nich uzna siebie za obdarzonego rozumem równym rozumowi Corneille'a. Wskutek próżności, a zwłaszcza niewiedzy, tak dalece jesteśmy skłonni cenić przede wszystkim siebie, że w każdej dziedzinie sztuki ten jest największy, którego każdy artysta uważa za najwybitniejszego zaraz po sobie. W epoce Temistoklesa, kiedy pycha nie różniła się od pychy naszych czasów, tylko była bardziej naiwna, wszyscy wodzowie po bitwie pod Salaminą musieli oświadczyć na kartkach wziętych" na ołtarzu Neptuna, kto ich zdaniem najbardziej przyczynił się do zwycięstwa. Każdy z nich przyznał największą zasługę sobie, na drugim zaś miejscu wymienił Temistoklesa. Wobec czego lud uznał, że pierwszą nagrodę przyzna się temu, którego każdy z wodzów uznał za najbardziej godnego jej zaraz po sobie.

Nie ulega zatem wątpliwości, że każdy z konieczności ma o sobie najlepsze mniemanie i że wobec tego szanuje w innych tylko własny obraz i podobieństwo.

Z tego, co powiedziałem na temat umysłu rozpatrywanego z punktu widzenia poszczególnego człowieka, należy wyciągnąć ten ogólny wniosek, że umysł jest tylko zbiorem myśli interesujących tego człowieka, to znaczy pouczających dlań albo przyjemnych, z czego wynika, że interes osobisty, jak właśnie zamierzałem wykazać, w tym wypadku także jest jedynym sędzią ludzkich zalet.

ROZDZIAŁ V

O UCZCIWOŚCI Z PUNKTU WIDZENIA POSZCZEGÓLNEJ SPOŁECZNOŚCI

Rozważając sprawę z tego punktu widzenia twierdzę, że uczciwość jest tylko silniejszą lub słabszą skłonnością do postępowania, które przynosi pożytek danej niewielkiej społeczności. Nie znaczy to, by niektóre wyróżniające się cnotą społeczności nie zdawały się często wyrzekać własnego interesu po to, by czyny ludzkie oceniać zgodnie z interesem powszechnym; ale czynią tak wyłącznie z umiłowania cnoty obudzonego w nich przez pychę, a zatem podobnie jak każda inna społeczność dają posłuch prawu własnego interesu. Jakież inne motywy mogłyby skłonić człowieka do szlachetnego postępowania? Nie potrafi on kochać zarówno dobra dla samego dobra, jak i zła dla zła.

Brutus tylko dlatego poświęcił syna dla ocalenia Rzymu, że miłość ojczyzny miała nad nim silniejszą władzę niż miłość ojcowska; uległ jedynie silniejszej namiętności. Ona to, uświadamiając mu interes ogółu, podszepnęła, że jedynie dzieciobójstwo tak szlachetne, tak zdolne na nowo obudzić miłość wolności, może ocalić Rzym i zapobiec, by ponownie popadł w niewolę Tarkwiniuszów. W tej krytycznej sytuacji podobny czyn musiał założyć podwaliny rozległego imperium, jakim Rzym stał się później dzięki umiłowaniu dobra publicznego i wolności.

Ponieważ jednak niewielu jest takich ludzi jak Brutus i społeczeństw złożonych z podobnych mu ludzi, sięgnę raczej po przykłady bardziej pospolite, by dowieść, że w każdej społeczności tylko interes jednostki decyduje o uznaniu, jakim darzymy postępowanie ludzkie.

By się o tym przekonać, spójrzmy na człowieka, który poświęca cały swój majątek, usiłując uchronić przed surowością prawa swojego krewnego — mordercę. Człowiek ten w swojej rodzinie będzie uważany za bardzo cnotliwego, choć w rzeczywistości jest bardzo niesprawiedliwy. Mówię, «bardzo niesprawiedliwy», skoro możliwość bezkarności zwiększa liczbę przestępców w danym narodzie, a pewność, że zbrodniarz zostanie ukarany, jest bezwzględnie potrzebna dla utrzymania porządku, to — rzecz jasna — ułaskawienie zbrodniarza jest niesprawiedliwością w stosunku do ogółu i współwinnym staje się ten, kto zabiega o taką łaskę .

Jeżeli pewien minister nieczuły na prośby swoich krewnych i przyjaciół uważa, że powinien obsadzić czołowe stanowiska w kraju jedynie ludźmi, którzy w pierwszym rzędzie na to zasługują, to minister ten, jakkolwiek sprawiedliwy, będzie z pewnością uważany w swoim otoczeniu za człowieka nieużytecznego, pozbawionego serca, a może nawet i nieuczciwego. Musimy to powiedzieć ku hańbie naszych czasów. Człowiek na stanowisku zawsze niesprawiedliwym czynom zawdzięcza opinię dobrego przyjaciela i życzliwego krewnego, człowieka cnotliwego i dobroczynnego, którymi to tytułami obdarza go hojnie społeczność, w jakiej żyje.

Niech dzięki intrygom ojciec uzyska tytuł generała dla syna, który wcale nie nadaje się na wodza, a będzie się o tym ojcu mówiło w rodzinie jak o człowieku uczciwym i dobroczynnym; a przecież trudno o czyn wstrętniejszy: dla zadowolenia ambicji jednej rodziny narażać cały naród a przynajmniej wiele prowincji na spustoszenia, jakie przynosi ze sobą klęska.

Cóż może być bardziej godnego nagany od próśb, wobec których monarcha nigdy nie zdoła zachować dość ostrożności? Nie tylko bardzo często sprowadzały one na narody największe nieszczęścia, ale ponadto są niewyczerpanym źródłem klęsk; klęsk, od których można uchronić naród jedynie zrywając między ludźmi wszelkie więzy pokrewieństwa i ogłaszając wszystkich obywateli dziećmi państwa. Jest to jedyny sposób, by wyplenić występki, do których prowadzi owa pozorna cnota, by zapobiec podziałowi narodu na niezliczone mnóstwo rodzin, czyli małych społeczności, których interesy, prawie zawsze sprzeczne z interesem ogółu, mogą w końcu zniweczyć w duszach miłość ojczyzny.

To, co powiedziałem, dowodzi wystarczająco, że przed sądem małej społeczności interes jest jedynym sędzią wartości czynów ludzkich; nie dodawałbym nic więcej, gdybym nie uważał użyteczności ogółu za główny cel niniejszego dzieła. Mniemam bowiem, że człowiek szlachetny, przerażony wpływem, jaki z konieczności wywiera nań opinia społeczności, w której żyje, ma zupełnie słuszne powody do obawy, że bezwiednie zostanie sprowadzony z drogi cnoty.

Nie zaniecham zatem tego tematu, zanim nie wskażę, przy pomocy jakich środków można uniknąć pokus i ujść sideł zastawionych przez interes poszczególnych społeczności na uczciwość najszlachetniejszych ludzi, sideł, w które niestety aż nazbyt często dają się oni złapać.

ROZDZIAŁ VI

O SPOSOBACH ZDOBYCIA CNOTY

Sprawiedliwy jest ten, czyje postępki mają na celu dobro ogółu. Nie wystarcza czynić dobro, by zasłużyć na miano człowieka cnotliwego. Pewien monarcha rozporządza tysiącem wolnych stanowisk, które powinien obsadzić; od niego zależy szczęście tysiąca ludzi. Cnota jego zależy więc jedynie od tego, czy dokona sprawiedliwego, czy niesprawiedliwego wyboru .  Jeżeli — dając się powodować przyjaźnią lub słabością albo ulegając prośbom czy lenistwu — powierza ważne stanowisko raczej człowiekowi przeciętnemu niż wybitnemu, powinien uważać się za niesprawiedliwego mimo pochwał, jakimi obsypie go za uczciwość jego otoczenie.

Chcąc bowiem być uczciwym, należy mieć na względzie jedynie interes ogółu, nim się tylko kierować, nie ufając otaczającym nas ludziom, których osobisty interes zbyt często wprowadza w błąd.

Czyż na dworach królewskich na przykład ostrożnością nie nazywa się obłudy, a głupotą prawdy, którą się tam uważa - i powinno zawsze uważać — co najmniej za szaleństwo?

Prawda na dworze królewskim jest niebezpieczna, a cnoty szkodliwe będą zawsze zaliczone do wad. Prawda spotyka się z łaskawym przyjęciem tylko u dobrych i głęboko ludzkich władców, takich jak Ludwik XII czy Ludwik XV. W pewnym teatrze wystawiono sztukę, w której występowała postać Ludwika XII. Gdy dworzanie domagali się od króla, by ukarał aktorów, król odpowiedzia: «Nie, oni oceniają mnie właściwie, uważają, że jestem godzien tego, bym usłyszał prawdę». Książe d'... naśladował później ten przykład mądrego umiaru. Zmuszony nałożyć podatki na jedną prowincję i znużony upomnieniami posła tej prowincji książę odpowiedział mu gwałtownie: «Jakimiż rozporządzacie siłami, by przeciwstawić się mojej woli? Co możecie zrobić...» «Słuchać i nienawidzić» — odparł poseł. Wspaniała ta odpowiedź, przynosi zaszczyt zarówno posłowi, jak i władcy. Niemal z jednaką trudnością przyszło jednemu ją usłyszeć, jak drugiemu wypowiedzieć. Ten sam książę miał kochankę, którą mu odbił pewien szlachcic. Książe odczuł to boleśnie i faworyci namawiali go do zemsty. «Ukarz zuchwalca» — mówili. «Wiem — odpowiedział książę — że bez trudu mogę się zemścić, jedno moje słowo wystarczy, bym pozbył się rywala, i dlatego właśnie wzdragam się, by je wypowiedzieć.»

Taka powściągliwość jest niestety niezmiernie rzadka; zbyt niechętnie przyjmują zazwyczaj prawdę monarchowie i możnowładcy, by mogła długo przebywać na dworach. Jakże mogłaby przebywać w kraju, gdziewiększość tych, których wszyscy nazywają porządnymi ludźmi, przyzwyczajona do podłości i pochlebstw nazywa i właściwie musi nazywać wady pięknymi manierami. Z trudem dostrzegamy występek tam, gdzie widzimy korzyść. Któż jednak wątpi, że niektóre pochlebstwa są dla monarchy spragnionego sławy bardziej niebezpieczne, a zatem bardziej karygodne, niż pisane nań paszkwile? Nie znaczy, bym bronił paszkwilów, ale pochlebstwo może w końcu nawet dobrego władcę sprowadzić bez jego wiedzy z drogi cnoty, podczas gdy paszkwil może czasem zaprowadzić na nią tyrana. Najczęściej tylko dzięki pewnej swobodzie obyczajów skargi uciśnionych mogą dotrzeć do tronu . Ale podobną prawdę interes ukryje zawsze przed towarzystwem dworskim. I może tylko żyjąc z dala od dworu można zapewne obronić się przed zwodzącymi go złudzeniami. Nie ulega w każdym razie wątpliwości, że w takim otoczeniu można zachować cnotę czystą i nienaruszoną tylko pod tym warunkiem, że stale będzie się miało w pamięci zasadę użyteczności ogółu i dobrze się pozna interesy ludzkie, a co zatem idzie etykę i politykę. Doskonała uczciwość nigdy nie jest udziałem głupców; uczciwość bez rozumu jest w najlepszym wypadku tylko uczciwością intencji, dla której ogół nie ma i nie powinien mieć żadnych względów, ponieważ nie jest w stanie oceniać intencji i w swoich ocenach radzi się tylko własnego interesu.

Jeżeli uchyla się karę śmierci temu, kto w nieszczęśliwym wypadku zabił na polowaniu przyjaciela, to łaski tej udziela mu się nie tylko dlatego, że nie miał złych intencji, wszakże prawo karze wartownika, który dał się zaskoczyć we śnie. Społeczeństwo tylko dlatego wybacza mimowolnemu mordercy w pierwszym wypadku, by straciwszy jednego obywatela nie tracić drugiego; karze zaś w drugim wypadku niedbałego wartownika, by zapobiec nieprzewidzianym wydarzeniom i nieszczęściom, na jakie narażałby je podobny brak czujności.

Zatem, by być uczciwym, należy łączyć wielkoduszność ze światłem rozumu. Kto łączy w sobie te tak różne dary natury, ten zawsze kieruje się busolą użyteczności społecznej. Użyteczność ta jest podstawą wszystkich cnót ludzkich i wszelkiego ustawodawstwa. Ona powinna być natchnieniem prawodawcy i zmuszać narody, by podporządkowały się jego prawom; tej zasadzie trzeba poświęcić wszystkie nasze uczucia, nawet miłosierdzie.

Dobroć dla ogółu jest niejednokrotnie bezlitosna dla poszczególnych ludzi . Gdy bowiem okręt zaskoczy długa cisza morska, a głód, głosem nie znoszącym sprzeciwu, nakazuje wylosować nieszczęśliwą ofiarę mającą służyć za żer towarzyszom, wówczas popełnia się mord bez skrupułów. Statek ten jest symbolem każdego narodu: wszystko staje się zgodne z prawem, a nawet cnotliwe, kiedy chodzi o ocalenie ogółu.

Z tego, co powiedziałem, wynika, że w sprawie uczciwości bynajmniej nie należy się radzić otoczenia, ale jedynie interesu ogółu. Postępowanie tego, kto ma go zawsze na względzie, będzie albo bezpośrednio użyteczne dla ogółu, albo korzystne dla poszczególnych ludzi, a równocześnie nieszkodliwe dla państwa. A takie postępowanie jest zawsze pożyteczne dla ogółu.

Ten, kto pomaga człowiekowi nieszczęśliwemu i wartościowemu, daje niewątpliwie przykład dobroczynności zgodnej z interesem ogółu i spłaca w ten sposób podatek, jaki uczciwość nakłada na bogactwo.

Jedynym majątkiem szlachetnego ubóstwa są skarby uczciwego bogactwa.

Człowiek, który kieruje się tą zasadą, może wydać sam sobie korzystne świadectwo uczciwości i dowieść, że rzeczywiście zasługuje na miano człowieka uczciwego. Mówię «zasługuje», ponieważ, by zdobyć taką opinię, nie wystarczy być cnotliwym; trzeba ponadto jak Kodros i Regulus urodzić się we właściwym czasie i okolicznościach, trzeba zajmować odpowiednie stanowisko, na którym nasze czyny mogą wywierać duży wpływ na dobro ogółu. W każdej innej sytuacji uczciwość obywatela zawsze nie znana ogółowi jest — rzec można — zaletą tylko dla poszczególnej społeczności, na wyłączny użytek tych, z którymi dany człowiek współżyje.

Jedynie dzięki swoim talentom człowiek nie zajmujący poważnego stanowiska może stać się użyteczny i godny szacunku w swoim narodzie. Cóż znaczy dla ogółu uczciwość poszczególnego człowieka? Niemal zupełnie jest dlań bezużyteczna. Ogół ocenia żywych tak, jak potomni oceniają umarłych: nie interesuje go bynajmniej, czy Juwenal był złośliwy, Owidiusz rozpustny, Hannibal okrutny, Lukrecjusz bezbożny, Horacy rozwiązły, August obłudny, a Cezar żoną wszystkich mężów. Potomność ocenia ich zdolności.

W związku z tym pragnę zaznaczyć, że w większości wypadków ci, którzy oburzają się gwałtownie naosobiste przywary sławnego człowieka, raczej dają dowód, że zazdroszczą mu talentów, niż że miłują dobro ogółu; zazdrość ich przybiera nieraz pozory cnoty, najczęściej jednak jest zamaskowaną zawiścią, ponieważ zazwyczaj występki człowieka mniej zasłużonego nie wzbudzają w nich takiego samego wstrętu. Nie zamierzam wcale bronić wad, iluż jednak ludzi uczciwych musiałoby się rumienić, gdyby ujawniono podstawę i nikczemność uczuć, którymi się szczycą.

Ogół okazuje może zbyt wiele obojętności dla cnoty. Może i nasi pisarze niejednokrotnie bardziej dbają o poprawność swoich dzieł niż obyczajów i biorą przykład z Awerroesa, filozofa, który podobno pozwalał sobie na różne łajdactwa i uważał je nie tylko za mało szkodliwe, ale nawet za korzystne dla swojej reputacji; mawiał, że w ten sposób wprowadza w błąd swoich rywali i zręcznie skierowuje na swoje obyczaje ostrze krytyki, która powinna dotyczyć jego dzieł i z pewnością przyniosłaby wtedy jego reputacji znacznie większą ujmę.

W tym rozdziale wskazałem sposób, w jaki należy postępować, by nie dać się zwieść poszczególnym środowiskom i mimo starcia tysiąca osobistych i odmiennych interesów niewzruszenie pozostać cnotliwym. Sposób ten polega na tym, by we wszystkich naszych poczynaniach mieć na względzie interes ogółu.

ROZDZIAŁ VII

O UMYŚLE Z PUNKTU WIDZENIA POSZCZEGÓLNYCH SPOŁECZNOŚCI

To, co powiedziałem o umyśle z punktu widzenia jednego człowieka, mówię o umyśle rozważanym z punktu widzenia poszczególnych społeczności. Nie będę więc powtarzał do znudzenia tych samych dowodów, a jedynie przez nowe zastosowanie tej samej zasady wykażę, że każda społeczność, podobnie jak każdy człowiek, szanuje poglądy innej społeczności lub nimi pogardza zależnie od tego, czy są one zgodne, czy niezgodne z jej własnymi poglądami, namiętnościami i typem umysłu, a wreszcie ze stanowiskiem, jakie zajmują w świecie jej członkowie.

Niech fakir zjawi się wśród sybarytów; czyż nie będą nań patrzyli z ową pogardliwą litością, z jaką ludzie zmysłowi i leniwi odnoszą się do człowieka, który rezygnuje z rzeczywistych przyjemności, by uganiać się za urojonym szczęściem? Niech zwycięski wódz dostanie się do przybytku filozofów, nie ulega wątpliwości, że uzna za błahe ich najsubtelniejsze dociekania i będzie ich traktował z lekceważącą pogardą, jaką dla małych tego świata zwykł odczuwać ten, kto siebie uważa za wielkiego, i jaką siła ma dla słabości. Jeżeli jednak z kolei zaprowadzę tego bohatera do Portyku, znieważony stoik mu powie: «Pyszałku, który gardzisz duszą bardziej wzniosłą niż twoja, dowiedz się, że przedmiot twoich pragnień jest tutaj przedmiotem wzgardy, że nic nie wydaje się wielkim na ziemi temu, kto patrzy na nią z wysoka. W prastarym lesie podróżny siada u stóp cedrów, których wierzchołek zdaje się sięgać nieba; z wysokości, gdzie szybuje orzeł wysokie lasy ścielą się jak wrzos i oczom króla przestworzy ukazują tylko dywan zieleni rozpościerający się na równinach». Tak oto zraniona duma stoika pomściła pogardę zuchwalca i tak zazwyczaj traktują siebie nawzajem ci wszyscy, którymi kierują odmienne namiętności.

Niech kobieta młoda, piękna, zalotna, taka, jaką przedstawia nam historia ową słynną Kleopatrę, która dzięki swym rozlicznym wdziękom, urokowi umysłu i różnorodności pieszczot każdego dnia pozwalała kosztować kochankowi coraz to innych rozkoszy, której wreszcie pierwsze posiadanie - jak mówi Echard — było tylko jej pierwszą łaską, niech taka kobieta znajdzie się w gronie skromniś, którym starość i brzydota zapewniają nietykalność - jej wdzięki i talenty spotkają się ze wzgardą. Skromnisie, które brzydota chroni przed uwiedzeniem, nie czują, jak pochlebne jest upojenie kochanka i z jakim trudem piękna kobieta może oprzeć się pragnieniu, by uczynić kochanka powiernikiem tysiąca ukrytych wdzięków. Będą się gwałtownie oburzały na piękną kobietę i słabość jej zaliczą do największych zbrodni. Niech jednak z kolei któraś ze skromniś znajdzie się w gronie kokietek, a potraktują ją bez względów, jakie młodość i piękność powinny mieć dla starości i brzydoty. By zemścić się za jej fałszywą skromność, powiedzą jej, że zarówno piękna kobieta, która ulega miłości, jak i brzydka, która się jej opiera, jednakowo słuchają głosu próżności, że jedna szuka w kochanku wielbiciela swoich wdzięków, druga unika świadka swoich braków, że obie kierowane są tym samym uczuciem, że wreszcie skromnisia i zalotnica różnią się między sobą jedynie urodą.

Oto jak znieważają siebie nawzajem odmienne namiętności; dlatego właśnie pyszałek, który nie uznaje człowieka wartościowego, jeżeli ten zajmuje jakieś podrzędne stanowisko w świecie, lekceważy go i chciałby go widzieć u swych stóp, jest z kolei w pogardzie u ludzi oświeconych. Jakże chętnie powiedzieliby mu: «Szaleńcze, człowieku pozbawiony wartości, a nawet dumy, czym się chełpisz? Zaszczytami, które cię spotykają? Są to hołdy składane nie twoim zasługom, ale twojej potędze i przepychowi, jakim się otaczasz. Sam przez się jesteś niczym; błyszczysz jedynie odbitym blaskiem, jaki rzuca na ciebie łaska monarchy. Spójrz na opary wznoszące się znad bagnisk: ścieląc się w powietrzu zmieniają się w lśniące obłoki i błyszczą, podobnie jak ty, świetnością pożyczoną od słońca, z chwilą zaś gdy słońce zajdzie, blask obłoków znika».

Ludzie o zbyt różnych typach umysłu odczuwają do siebie niemal taką samą wzajemną pogardę, jak ci, których ożywiają odmienne namiętności.

Zmuszeni, jak to już wykazałem w rozdziale czwartym, rozumieć tylko te poglądy u innych ludzi, które są podobne do naszych, jakżeż moglibyśmy podziwiać typ umysłu zbyt odmienny od naszego? Jeżeli studiując jakąś naukę czy sztukę, dostrzegamy, ile kryje w sobie trudności i piękna, których nie dostrzeglibyśmy bez tych studiów, to musimy powziąć najwięcej uznania, które nazywam szczerym, dla tych nauk i sztuk, którymi my się zajmujemy.

Nasze uznanie dla wszelkich sztuk czy nauk zależy zawsze od ich ściślejszego czy luźniejszego związku z naukami i sztukami, którymi my się zajmujemy. Dlatego właśnie geometra ma zazwyczaj więcej uznania dla fizyka niż dla poety, ten zaś z kolei powinien darzyć nim raczej mówcę niż geometrę.

Dlatego widzimy jak w najlepszej wierze ludzie wybitni w odmiennych dziedzinach mało się nawzajem cenią. By przekonać się o tej zawsze odwzajemnionej pogardzie (żadnego bowiem długu nie spłaca się tak skrupulatnie, jak wzgardy), przysłuchajmy się przygodnym rozmowom ludzi inteligentnych.

Podobny do szarlatana handlującego lekami na publicznym placu, każdy z nich przyzywa do siebie swoich stronników i sądzi, że on jeden na nich zasługuje. Powieściopisarz jest przekonany, że rodzaj literatury, jaki uprawia, wymaga najwięcej pomysłowości i subtelności umysłu; metafizyk uważa siebie za źródło oczywistości i powiernika natury. «Tylko ja — mówi — mogę uogólniać idee i wykrywać praprzyczynę wydarzeń, które codziennie zachodzą w świecie fizycznym i moralnym; ja mogę oświecić człowieka.» Poeta, który uważa metafizyków za szaleńców pełnych powagi, zapewnia ich, że jeżeli szukają prawdy w studni, do której się schroniła, to czerpią tylko z beczki Danaid; że odkrycia ich umysłu są wątpliwe, powaby jego sztuki natomiast — niezaprzeczalne.

Tak oto ci trzej ludzie dowodziliby sobie wzajemnie, jak mało się cenią, gdyby zaś w tym sporze wzięli polityka za rozjemcę, rzekłby do nich: «Wiedzcie, że nauki i sztuki to tylko poważnie brane błahostki i trudno przedstawiane drobiazgi. Można się nimi zajmować w dzieciństwie, by wyćwiczyć umysł, ale tylko badaniem interesów narodów powinien człowiek dorosły i rozsądny zaprzątać sobie głowę. Wszystkie inne przedmioty są małe, a wszystko, co małe, zasługuje tylko na wzgardę». Stąd wyciągnie wniosek, że on jeden jest godny powszechnego uznania.

By zakończyć ten rozdział ostatnim przykładem, przyjmijmy, że jakiś fizyk usłyszy ten wniosek. «Jesteś w błędzie — odezwie się zapewne do owego polityka. — Jeżeli wielkość umysłu mierzyć wielkością rozważanych przedmiotów, to tylko ja jeden zasługuję na prawdziwy, szacunek. Jedno moje odkrycie zmienia interesy narodów. Magnesuję igłę, zamykam ja w busoli — zostaje odkryta Ameryka; eksploatuje się jej kopalnie, tysiące statków załadowanych złotem płynie morzem, przybija do Europy i zmienia się polityczne oblicze świata. Zawsze pochłonięty wielkimi rzeczami, jeżeli w ciszy i samotności szukam skupienia, to nie po to, by poznawać drobne zmiany rządów, ale zmiany, jakie zachodzą w ustroju wszechświata, nie po to, by zgłębiać błahe tajemnice dworu, ale tajemnice natury; odkrywam, jak morza uformowały góry i jak wody rozmieściły się na ziemi, mierzę siłę poruszającą gwiazdy i rozpiętość świetlnych kręgów, które one opisują na nieboskłonie, obliczam masę gwiazd, a porównując ją z masą ziemi czerwienię się na myśl o jej małości. Jeżeli więc tak wstydzę się za ul, osądź, jaką pogardę musze czuć dla zamieszkującego go owada: największy z prawodawców jest w moich oczach tylko królem pszczół.»

Tak oto rozumując każdy przekonuje siebie, że jego typ umysłu najbardziej zasługuje na szacunek, i w ten sposób ludzie wybitni, pragnąc przekonać o tym innych, poniżają siebie nawzajem i nie dostrzegają, że każdy z nich omotany pogardą, jaką wzbudza do podobnych sobie, staje się igraszką i pośmiewiskiem tych właśnie ludzi, którzy powinni go podziwiać.

Na próżno zresztą usiłowałoby się osłabić pochlebne mniemanie, jakie każdy ma o swoim umyśle. Kpimy z ogrodnika stojącego nieruchomo nad grządką tulipanów, z wzrokiem utkwionym w kielichy kwiatów; nie zna nic równie godnego podziwu na ziemi jak subtelność i połączenie barw, którymi dzięki jego hodowli natura pomalowała tulipany. Wszyscy przypominamy tego ogrodnika. Wprawdzie nie uzależniamy naszego zdania o umyśle innych ludzi od tego, czy znają się na kwiatach, uzależniamy jednak nasz szacunek do nich od zgodności lub niezgodności ich poglądów z naszymi przekonaniami.

Szacunek nasz tak dalece uzależniony jest od tej zgodności poglądów, że każdy przyjrzawszy się uważnie sobie spostrzeże, że jeżeli w ciągu dnia nie obdarza tego samego człowieka ciągle tym samym szacunkiem, to wahania te musi przypisać zawsze nieuniknionej w stosunkach bliskich i codziennych rozbieżności poglądów. Społeczeństwo zawsze gardzi człowiekiem, którego poglądy różnią się od poglądów otoczenia.

Filozof przebywający w towarzystwie salonowców będzie zawsze w ich oczach śmiesznym głupcem. Stanie się tam przedmiotem drwin najpodlejszego błazna, którego najbardziej nieciekawe żarty będą uchodziły za niezrównane dowcipy. Powodzenie dowcipów bowiem zależy nie tyle od subtelności umysłu ich autora, ile od starań, jakich dołoży, by ośmieszać jedynie sprawy niemiłe swojemu otoczeniu. Z żartami rzecz ma się podobnie jak z dziełami stronniczymi — zawsze podziwiane są przez klikę.

Niesłuszna pogarda, jaką żywią do siebie nawzajem poszczególne społeczności ludzkie, wynika więc — podobnie jak pogarda poszczególnych ludzi - jedynie z niewiedzy i dumy. Dumy niewątpliwie godnej potępienia, ale niezbędnej i właściwej naturze ludzkiej. Duma bowiem jest zarodkiem tylu cnót i zalet, że nie należy ani mieć nadziei, iż się ją zniszczy, ani nawet usiłować jej osłabić, ale kierować ja do czynów szlachetnych. Jeżeli pokpiwam sobie tutaj z dumy niektórych ludzi, czynię to niewątpliwie tylko z dumy innego rodzaju, zapewne w danym wypadku bardziej zrozumiałej niż ich pycha, jako że bardziej zgodnej z interesem ogółu. Słuszność naszej oceny czy naszego postępowania polega bowiem tylko na szczęśliwej zgodności naszego dobra z dobrem ogółu .

Jeżeli poważanie, jakie różne społeczności mają dla pewnych nauk i przekonań, zależy od namiętności i typu umysłu członków tych społeczności, nie można wątpić, że różnica między stanowiskami ludzi odgrywa taką samą rolę, że myśli ciekawe dla przedstawicieli jednego stanu są nudne dla przedstawicieli innego. Prawnicy będą słuchali z mniejszą przyjemnością i zaciekawieniem żołnierza i kupca, jeżeli ci w ich obecności zaczną rozprawiać - jeden o sztuce oblężniczej, obozowaniu i ćwiczeniach wojskowych, drugi — o handlu indygo, jedwabiem, cukrem i kakao, niż człowieka wtajemniczonego w intrygi sądowe, przywileje stanu prawniczego oraz sposoby przeprowadzania sprawy, mówiącego na wszystkie tematy bardziej interesujące dla ich typu umysłu czy próżności.

Pogardzamy zazwyczaj wszystkim, łącznie z umysłem, w człowieku niższego od nas stanu. Choćby mieszczanin miał nie wiedzieć jakie zasługi, będzie zawsze w pogardzie u człowieka na stanowisku, jeżeli ten człowiek na stanowisku jest głupi. Choć między mieszczaninem a wielkim panem istnieje tylko różnica społeczna — powiada Domat — istnieje zawsze różnica naturalna między człowiekiem inteligentnym a głupim wielmożą.

Interes osobisty zmieniający się w różnych społecznościach na niezliczone sposoby, zależnie od różnic naszych potrzeb, namiętności, typu umysłowości, jest zawsze przyczyną zadziwiającej rozbieżności poglądów.

Właśnie dzięki rozmaitości interesów każda społeczność ma własny sposób bycia i myślenia, ma też swojego człowieka wybitnego, którego najchętniej uznałaby za boga, gdyby obawa przed opinią ogółu nie wzbraniała takiej apoteozy.

Dlatego właśnie każdy dostosowuje się do otoczenia. Toteż nie ma człowieka tak głupiego, który by nie mógł - jeżeli tylko dostatecznie zwróci uwagę na dobór towarzystwa — spędzić przyjemnie życia wśród zgodnych pochwał wygłaszanych przez szczerych wielbicieli; i nie ma człowieka tak wybitnego, który by — jeżeli przebywa w różnych towarzystwach — nie był uważany kolejno za szaleńca i mędrca, człowieka miłego i nudziarza, głupiego i rozumnego.

Z tego, co powiedziałem w tym rozdziale, należy wyciągnąć wniosek, że w każdej społeczności interes osobisty jest jedynym kryterium oceny spraw i ludzi.

Pozostaje mi tylko wykazać, dlaczego ludzie chętnie podejmowani i poszukiwani w różnych towarzystwach wielkoświatowych nie cieszą się równie wielkim poważaniem ogółu.

Koniec wersji demonstracyjnej.

ROZDZIAŁ VIII

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ IX

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ X

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XI

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XII

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XIII

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XIV

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XV

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XVI

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XVII

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XVIII

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XIX

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XX

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XXI

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XXII

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XXIII

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XXIV

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XXV

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XXVI

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

Rozprawa trzecia

ROZDZIAŁ I

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ II

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ III

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ IV

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ V

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ VI

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ VII

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ VIII

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ IX

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ X

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XI

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XII

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XIII

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XIV

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XV

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XVI

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XVII

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XVIII

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XIX

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XX

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XXI

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XXII

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XXIII

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XXIV

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XXV

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XXVI

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XXVII

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XXVIII

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XXIX

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROZDZIAŁ XXX

Niedostępny w wersji demonstracyjnej