Moriz Carriere

SZTUKA I LITERATURA I

Konwersja: Nexto Digital Services

Spis treści

PRZEDMOWA DO DZIEŁA M. CARRIERE'A SZTUKA I LITERATURA W XVIII I XIX W.

WSTĘP.

SPINOZA — LEIBNIZ — NEWTON.

BACH I HÄNDEL.

WALKI ROZUMU W ANGLII.

POEZYA PODŁUG WZORU FRANCUZKIEGO.— POPE.

TYGODNIKI — DEFOE I SWIFT — FILOZOFOWIE SZKOCCY. ADAM SMITH.

OBRAZY OBYCZAJOWE W ROMANSACH I W MIEDZIORYTACH HOGARTHA.

PRZEDZIERANIE SIĘ ŚWIATŁA WE FRANCYI. REGENCYA I ROCOCO.

STAN RZECZY POD LUDWIKIEM XV.— OŚWIATA I SALONY.— MONTESKIUSZ.

VOLTAIRE.

DIDEROT I ENCYKLOPEDYŚCI.

ODDZIAŁANIE FRANCYI NA ANGLIĘ. WPŁYW NA HISZPANIĘ, WŁOCHY I DANIĘ.

POWOLNE DŹWIGANIE SIĘ W NIEMCZECH.

WYLEW UCZUCIA. KLOPSTOCK I WIELAND.

FRYDERYK WIELKI I OŚWIATA.

ZWROT KU KLASSYCYZMOWI GRECKIEMU.

LESSING.

ROUSSEAU.

OKRES BURZY I ZAPĘDÓW W NIEMCZECH. HERDER.

OSWOBODZENIE SIĘ AMERYKI PÓŁNOCNEJ I REWOLUCYA FRANCUZKA.

FILOZOFIA NIEMIECKA. KANT.

GOETHE I SCHILLER.

SZTUKA I LITERATURA W XVIII I XIX WIEKU

Część I

Epoka rozwoju ducha i ideały ludzkości

Carriere Moriz

Przekład z drugiego wydania niemieckiego uzupełniony poglądem na poezyę polską w XIX stuleciu, kreślonym przez Piotra Chmielowskiego

PRZEDMOWA DO DZIEŁA M. CARRIERE'A SZTUKA I LITERATURA W XVIII I XIX W.

Historya powszechna literatury i sztuki, nie tylko w książkach, ale i na katedrach uniwersyteckich, czeka jeszcze u nas na stanie się swoje. Mamy wprawdzie kilka osobistości uczonych, ale dodziśdnia nie mamy ani dzieła ani wykładu oryginalnego, któryby, przedstawiając odwieczne trudy i owoce myślenia i tworzenia ludzkości, w przybytku tych dziejów bezkrwawych przynależne nam miejsce zatrzymał i ubezpieczył. Nizki ciągle jeszcze poziom wykształcenia ogółu w nieznajomości literackich i artystycznych dziejów ludzkich rażąco się przejawia. Literatura nasza najuboższą jest może w dzieła ściągające się do historyi powszechnej ducha, a choćby tylko do jej pojedyńczych epok i poddziałów. Możeby nam przyczynę tego ubóstwa wyjaśniła Historya: odbiegliśmy od ludzkości. W XVI w. zanosiło się na to, "że staniem ludem świata"; wiek XVII rzucił nas wstecz i ducha nam ujarzmił; o XVIII, aż do Konarskiego, bez jęku pomyśleć nie można. I stało się, żeśmy, nie mając nic prócz szkaplerza, korda i kielicha, pod koniec XVIII w. musieli szczepić na sobie poglądy, sądy i teorye myślicieli zachodnich i nanowo wkupywać się w tę jedność, do której przed tylu wiekami jeszcze powołał nas był krzyż Chrystusowy. Od Konarskiego podążamy za ludzkością i pod niejednym względem dotrzymujemy jej kroku: nie zrobiliśmy jednak jeszcze tyle, ile potrzeba na to, aby o nas wiedziano; w dziełach zachodnich niesłychanie mało zajmujemy miejsca; pisarze zachodni mówią o nas jakgdyby z łaski i najczęściej piąte przez dziesiąte. I tu mogłoby być inaczej, gdyby ci, których los możnością uprzywilejował, lepiej o społecznych obowiązkach swych pamiętali. Tylko za pomocą wydawnictw mających międzynarodową doniosłość można będzie wyplenić mnóstwo fałszów krążących o nas po Zachodzie i czepiających się nawet piór uczciwych, któremi żadna niechęć, żadna niegodziwość nie powoduje.

Wybierając dzieła obce do wydawnictwa przeznaczonego dla ogółu garnących się do światła, nie mogliśmy zabaczyć o potrzebie przyswojenia piśmiennictwu naszemu książki, któraby wypełniła właśnie ową próżnię w wiedzy i literaturze naszej wytkniętą. Wybór nasz padł na dzieło Carriere'a, bośmy dzieło to znali i uznawali za godne przyswojenia. Wybraliśmy tom jego ostatni, piąty, nie dlatego, byśmy mu wyższość nad innemi przyznawali, ale dlatego, że się nam najpotrzebniejszem wydało zaznajomienie dziś żyjącego ogółu z tem, co dnia dzisiejszego najbliższe. Literatura powszechna XVIII i XIX w. dla umysłów żyjących przeważnie teraźniejszością owiele wyższe zajęcie przedstawić może, aniżeli np. Awatary, Mahabharaty lub Ramajany Indyjskie, niż nawet Hellada lub Wieki Średnie; Voltaire, Byron i Goethe żywiej nas obchodzą niż Pindar, Platon lub Fidyasz. Pomiędzy XVIII a XIX w. nie zerwana jeszcze nić bezpośredniego pokrewieństwa; poznanie kolei duchowych XVIII w. może być dla dzisiejszego umysłu zajrzeniem do księgi własnego rodowodu. Człowiek w ogóle wzięty dążyć musi przedewszystkiem do poznania tych rzeczy, które mu są w czasie i w przestrzeni najbliższe.

Owo zbywanie nas macoszyną szczodrobliwością stosuje się i do dzieła Carriere'a. I tu również poezyi polskiej dostały się — niecałe trzy stronice. (546 — 548). Poprzestać na nich, nie zamieścić o Słowackim nic więcej nad te słowa: "gab in schwungvoller Lyrik ein Bild vom Wesen und von der Entwickelung des slavischen Geistes" — nie było podobna. Uprosiliśmy przeto p. Piotra Chmielowskiego do skreślenia oryginalnego rysu historycznego i ten dołączyliśmy do części drugiej przekładu, jako jego uzupełnienie. W tym Poglądzie na poezyę polską w XIX stuleciu znalazły uwzględnienie i owe początki przebudzania się ducha i rozkwitły z nich "Wiek Oświecenia w Polsce"; obszerniejsze wyłożenie przedmiotu przechodziło już granice możności. Pozostawiając krytyce sąd o pracy p. Chmielowskiego, nie możemy teraz już od siebie nie zwrócić uwagi światlejszego czytelnika na stanowisko, z jakiego autor zapatruje się na poezyę naszą, na jej stosunek do społeczeństwa, na wielkich poetów naszych i ich zwrot ku mistycyzmowi, wreszcie na Pola. którego w ostatnich czasach tak srodze napastowano. Sądy jednego z najpoważniejszych przedstawicieli racyonalizmu u nas, odbijając od zdań wygłaszanych ostatniemi czasy ex cathedra i w pisemkach dziennikarskich, powinnyby mieć podwójną wagę: same przez się i przez źródło swoje.

Spolszczony obecnie tom piąty dzieła Carriere'a Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwickelungund die Ideale der Menschheit ma w oryginale tytuł szczegółowy: Das Zeitalter, dec Geistes im Aufgange t. j. "wiek wschodzącego ducha (świadomego siebie)". Idąc za radą p. Chmielowskiego, zmieniliśmy tę napisową charakterystykę książki i oddaliśmy pierwszeństwo tytułowi drugiemu, wyłuszczającemu zawartość tomu V, mianowicie: Kunst und Literatur im XVIII und XIX Jahrhundert. Na dziele zajmującem się wszystkiemi narodami nie chcieliśmy zostawiać zbyt niemieckiego piętna, któreby razić mogło czytelnika polskiego: dlatego też usunęliśmy cały wstęp do rozdziału Goethe und Schiller, od str. 320 do 322 oryginału, a potem cały rozdział Das neue Deutsche Reich und die sittliche Weltordnung, zakończający dzieło (str. 664 — 672). Z tego samego powodu pousuwaliśmy w różnych miejscach z prozy pojedyncze zdania; drobnych takich wyrzutni w obu częściach zebrało się w ogóle do 30 wierszy. Uwaga, którą powodowaliśmy się przy innych przekładach do niniejszego wydawnictwa włączonych, czynną była również i przy niniejszym: ze względów przystojności publicznej; mówiąc językiem Kodexu, usunęliśmy z rozdziału Voltaire w kilku miejscach prozę lub poezyę; każde z tych opuszczeń zaznaczone zostało wraz ze wskazaniem miejsca oryginału. Nadto w tymsamym rozdziale nie dała się umieścić zwrotka z ody Sur les malheurs du temps, w rozdziale zaś następnym znany czterowiersz Diderota. Podobnież ze str. 443 oryginału przytoczenie z Pindemontego usuniętem być musiało. Ze str. 395 oryg. opuszczono 24 wiersze poezyi Hölderlina. W jednem miejscu Klopstocka, przytaczanego na dowód dzwięczności języka, daliśmy w samym tylko oryginale. Tożsamo stało się z pieśnią patryotyczną niemiecką Arndta i chłostą wierszowaną Platena; czego bliżej tu usprawiedliwiać nie widzimy potrzeby.

Z początku chcieliśmy podawać wiersze i w oryginale i w przekładzie polskim; ale niemożność znalezienia wszystkich textów oryginalnych, których Carriere nigdzie nie wskazuje, jakoteż wzgląd na objętość książki, nie pozwoliły zamiaru tego urzeczywistnić: pierwsze tylko arkusze według planu pierwiastkowego wykonano. Mimo starań nie mogliśmy odszukać wszystkich textów oryginalnych, a z Burnsa, z powodu jego narzecza, skorzystać. Ustępy z Filicai, Leopardiego, według przekładów Carriere'owskich spolszczanemi być musiały.

Winniśmy tu wyrazić podziękowanie Adamowi Pługowi, pp. Gawalewiczowi i Podwysockiemu za przygotowanie dla nas umyślnych przekładów; pomoc ich była dla nas niezbędną Przekłady Barbiera, Byrona, Heinego, Lenaua, Leopardiego, Manzoniego, Musseta, Rückerta wyszły zpod pióra Adama Pługa, któremu jeszcze i inne zawdzięczamy.

W spolszczaniu poezyi kierowano się tem, żeby oddawać pierwszeństwo myślom, metaforom i obrazom przed właściwą formą, przed rytmem i miarą. Podobnież i przy przeznaczaniu prozy do druku nie spuszczano z uwagi tej zasady, że tłómaczenie wszelkie jest z istoty swojej przyswajaniem myśli, przeprowadzaniem ich z jednego języka w drugi; starano się też o wierne oddawanie popolsku tego, co autor poniemiecku pomyślał. Znający dzieło Carriere'a wiedzą z jakiemi trudnościami walczyć tu było potrzeba.

Od zamiaru dawania czytelnikowi ważniejszych wskazówek bibliograficznych musieliśmy zaraz po przygotowaniu do druku pierwszego arkusza odstąpić: książka tak daleceby wzrosła, że nie pomieściłaby się w danych rozmiarach wydawnictwa, i tak już znacznie rozszerzonych przez sposób opracowania przekładów. Na niezbędne tylko noty objaśniające, lub, gdzie było potrzeba, ograniczające text, miejsce znaleźć się musiało. Przeznaczyliśmy te noty, podobnie jak przy innych dziełach, dla domniemanych ich czytelników, dla tych, co dopiero zdobywają wiedzę, nie dla szczęśliwych już jej zdobywców, dla uczących się, nie dla uczonych. Ztąd też takie np. wyjaśnienie Causae sufficientis lub Dowodu Ontologicznego nie wydało się nam zbytecznem. Wydawnictwo niniejsze ma łączyć poważność z przystępnością.

Oto i wszystko, cośmy o sposobie wykonania niniejszego przekładu czytelnikowi naszemu powiedzieć mieli obowiązek.

* * *

Dzieło Carriere'a Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwickelung und die Ideale der Menschheit jest jedną, z nielicznych jeszcze prób usiłujących dać obraz duchowego rozwoju ludzkości całej od początku cywilizacyi do dni dzisiejszych. Tytuł "Sztuka" nie obejmuje wszystkiego, co się mieści w dziele; obok sztuki występuje w niem i literatura pod pojęcie sztuki niepodpadająca, występuje wiedza ogólna i nauka; "kultura" zaś, w ogóle tylko jako tło zaznaczająca się, w niektórych epokach (chrześcijaństwo, islamizm, średniowieczność) sama kształtuje się w obrazy, tłem już prostem być przestając. Autor rozpatruje utwory myśli i wyobraźni w związku z życiem; nie jest metoda jego ściśle historyczną, ale wymagania historyczności szeroce uwzględnia. Przedmowy szczegółowe do każdego tomu objaśniają: z jakich źródeł czerpał Carriere zasób faktyczny, na jakich powagach opierał się, jakie miał pomoce naukowe. Zaprawdę, tylko w narodzie tak bogatym w żywą i uksiążkowioną uczoność przedsięwzięcie podobne jak Carriere'a do skutku przywiedzionem być mogło. Sztuka jest owocem dwudziestokilkoletniego poznawania i rozmyślania; ale mimo to nie jest dziełem oryginalnem: największa nawet uczoność, największy geniusz dzieła takiego wydaćby nie zdołały. Oryginalnym jest w dziele Carriere'a układ, systemat, powiązanie pojedynczych części, podkład filozoficzny pod faktami, całość budowy jako utwór sztuki Rozumu: ale szczegóły nie są własnością autora, nie powstały wszystkie z bezpośredniego jego zetknięcia się z przedstawianą rzeczywistością. Korzystając ze zdobyczy uczonych, ze zdań krytyków, autor użył ich jako gotowych już kamieni do budowy: cement tylko musiał być i jest jego własnym; własnym też plan, według którego wzniosła się całość.

"Ideały ludzkości", w tytule wyrażone, ostrzegają tych, którzyby w dziele szukali historyi zbrodni, zboczeń i ciemnoty ludzkiej, że jej tu nie znajdą: przeciwnie, dzieło jest historyą światła od pierwszych jego przebłysków w człowieczeństwie i ludzkości. Rozumnie a mimowiednie wspaniale rozpoczyna się t. I od przedstawienia języka, pisma i mitów. Najpierwszą sztuką jest poezya ludów żyjących na łonie natury; mówiąc o niej, wspomina Carriere Mongołów, Inkasów i Azteków. Dawszy obraz kultury sztuki i filozofii chińskiej, przechodzi do Egipcyan; tu znajdujemy fakta z najnowszych badań wyjęte a mało znane. Obraz Aryów i Indyan, podobnie jak Hellady w t. II, stanowić-by mógł samoistną monografię. Na sztuce staroperskiej kończy się tom I.

T. II zajmuje Hellada i Rzym. Obraz Grecyi znakomitym nazwać można: z tych czterystu stronic poświęconych jej nabieramy wyobrażenia, nietylko o sztuce i literaturze, ale o całem życiu tej starej macierzy ludzkości. Pierwsze ogniwo filozoficznej tezy autora — panowanie przeważne natury — tu nierozerwalnie spojonem zostało.

W Cz. I T. III znajdujemy początki i rozwój chrześcijaństwa wraz z upadkiem ducha w Bizantynizmie, jakoteż Religię, kulturę i sztukę Wschodu Niechrześcijańskiego, od Mahometa do Hafiza. Druga część tego tomu opisuje ludy aryjskie i fińskie od wieków osiadłe w Europie, kreśli Wędrówkę Ludów i w żywych barwach właściwą średniowieczność rycersko-katolicko-feodalną wystawia. W całym tym tomie panuje bardzo ścisły związek właściwej treści dziejów z kulturą, z życiem społecznem i politycznem narodów, a rzetelną ozdobą jego jest przedstawienie głównych podań baśniowych i poezyi średniowiecznej. Nad Dantym autor czynił umyślne studya.

Wraz z humanizmem wstępujemy w epokę przejściową pomiędzy uczuciowością, poczętą w chrześcijaństwie, a rozumowością, która jako przeważne panowanie ducha zjawiła się dopiero w oświacie XVIII w.; na wykład tego przedmiotu poświęcony jest t. IV. O protestantyzmie mówi Carriere z zapałem, Lutra bohaterem ludzkości nazywając. Ustępy o Shakespearze, o Cromwellu, o Odrodzeniu Włoskiem, są prawdziwie rozumne i piękne; ostatni z nich dał czytelnikom swoim poznać, już po ukazaniu się wydawnictwa naszego, Tyg. Illustrowany. Na filozofii Kartezyusza kończy się t. IV; piąty należy już do wieku "Wschodzącego Ducha". Myślom i faktom jest tu zaciasno; tło z kultury ogólnej słabnie w porównaniu z t III; zwięzłość w przedstawieniu wielu momentów nie pozwala ich należycie pochwycić; czuć, tu że ramy jednego tomu nie wystarczają na dogodne objęcie całego, i ilościowo i jakościowo spotęgowanego, wytwórstwa, a Niemcy zanadto tłumią inne narody: mimo to wszystko jednak kto uważnie książkę niniejszą przeczyta, ten nabierze dobrego, rzetelnego, choćby nie całkiem pełnego, wyobrażenia o rozwoju duchowym narodów europejskich w XVIII i XIX stuleciu. Wielce przydałoby się pragnącemu wiedzy, wykształceńszemu ogółowi przełożenie czterech pierwszych tomów dzieła Carriere'a; powstałaby ztąd całość nauczająca, przystępna, powabna i przedstawiająca ludzkość we wspaniałym jej, czysto-duchowym, pochodzie, w rzeczywistym, żadną wiarą, żadnym dogmatem, żadnemi sofizmatami, zaprzeczyć się niedającym postępie.

* * *

O dane biograficzne odnieśliśmy się do samego Autora; wskazał nam artykuł Aus meinem Leben und Wirken w Gegenwart z r. 1875. Z pamiętnika tego wyjmujemy fakta następujące.

Nazwisko samo wskazuje pochodzenie francuzkie: Carriere'owie mieszkali w Nimes. W drugiej połowie XVII w. młodzieniec z rodu tego powędrował w świat; w Genewie zaraził się wiedzą i protestantyzmem: wróciwszy do rodzinnego miasta, jął wygłaszać naukę, którą za prawdziwą uważał; ożenił się i został ojcem. Odwołano tymczasem Edykt Nantejski; nowinki genewskie drogo kosztowały Carriere'a: przywiązano go do ogona końskiego i wleczono przez ulice miasta, dopóki ducha nie wyzionął. Miałby więc dziś prawo nienawidzieć ten, komu urodzenie dało taką przeszłość. Maleńkie dziecię zabitego zabrali uciekający za Ren jego współwyznawcy. Jeden z potomków, już jako rodowity Niemiec, został radzcą przybocznym księcia Solms-Braunfels, na pograniczu dzisiejszych prowincyj Nadreńskich, około Wetzlaru i Giessen. Był to dziad filozofa-pisarza. Ojciec, zostając także w służbie księcia, bronił chłopów od ucisku feodalnego; syn, Maurycy, urodził mu się d. 5 Marca 1817 r. w Griede czyli Griedel, w dzisiejszej prowincyi Oberhessen, w W. Ks. Hesko-Darmsztadzkiem.

Bardzo wcześnie utracił Carriere matkę; ale macocha stała się dlań prawdziwą opiekunką. Nauki początkowe pobierał w poblizkiem Butzbach, zkąd matka ród wiodła. Z wdzięcznością wspomina Carriere w pamiętniku swym o rektorze szkoły Weidigu i w samym texcie niniejszego dzieła zaszczytną poświęca mu wzmiankę. Przewodnik ten otworzył chłopcu pierwsze drzwi do klassycyzmu i wcześnie natchnął go duchem patryotycznym; później, oskarżony o knowania rewolucyjne, poprzecinał sobie żyły w więzieniu. Z Butzbach przeszedł chłopiec do Wetzlaru, do gimnazyum. Zamiłowany w grecczyźnie, poezyi i podaniach dawnych, zaczął już jako gimnazyasta ujmować ustępy z Iliady w rytm Nibelungów. Przez czytanie najsilniej wpływ Jean-Paula na sobie odczuł. Pozbył się prędko wiary naiwnej i zaczął zdobywać filozoficzną; studyował filozofię pod Hillebrandem na uniwersytecie w Giessen. W Getyndze Krische wprowadził go do Arystotelesa; młodzieniec słuchał tu odczytów takich mocarzy myślowych jak Jakób Grimm, Otfried Müller i Gervinus; było to jeszcze przed sławnem wypędzeniem, siedmiu professorów. Umysłem młodzieńca rządził wtedy Spinoza; z panteizmem kłóciły się marzenia o nowej religii, któraby klassycyzm grecki z chrześcijaństwem, estetyczność z religijnością w jedno stopiła. Wydana podówczas Filozofia religii Hegla uczyniła Carriere'a rozgorzałym Heglistą. Przytem wszystkiem umysłowość jego miała przeważnie poetycki kierunek. Na jubileusz uniwersytetu Getyngeńskiego w r. 1837 wydał młodzieniec, wraz z dwoma kolegami, pierwszą swą próbę poetycko-literacką; poświęcił ją Al. Humboldtowi; przez niego zwrócił na siebie uwagę Varnhagena i przeniósł się na studya do Berlina. Tu, pracując dalej nad filozofią, poznawał historyę sztuki pod Fr. Kuglerem, słuchał estetyki u Hotho'na i Werdera, wszedł w towarzystwo professorów uniwersytetu i zapoznał się z Bettiną Arnim. Kunszt sceniczny Seydelmana popchnął go do studyowania dramatu i dramatyczności. W Berlinie poznał się Carriere z Turgeniewem i Bakuninem, młodzieńcami jeszcze; ten ostatni napisał mu na pamiątkę charakterystyczne: "Aimez et faites ce que vous voulez."

Uczeń filozofii, za rozprawę o stosunku Arystotelesa do. Platona został doktorem (około 1840). Pojechał do Rzymu, gdzie poznawał i rozpatrywał pomniki sztuki, zajmował się Dantym, Macchiavellim i Tacytem. Po powrocie z Włoch, w r. 1841, zaczął się starać o docenturę w Berlinie, ale mu wyznawany podówczas nowy heglizm na przeszkodzie stanął. Młodzieniec głośno już wtedy teoryzował i polemizował. Franciszek Baader zwrócił uwagę na jeden z jego artykułów i stanął z nim do walki. Był to zaszczyt dla poczynającego myśliciela; Carriere odpowiedział i wszedł już stanowczo na pole literatury filozoficznej. W r. 1842 ominęła go, znowu z takiego samego jak i poprzednio powodu, docentura w Heidelbergu, i dopiero w roku następnym dostał się na katedrę w Giessen. Tu znalazł przyjaciół w Hillebrandzie i Justusie Liebigu; prywatnie wykładał filozofię religii, estetykę, historyę sztuki i literatury; publicznie rozbierał Shakespeare'a, Schillera, Goethego. Praca nad filozofią i jej dziejami zwróciła go ku naukom przyrodzonym; poglądy Hegla i Schellinga na naturę ostać się już nie mogły i wkrótce umysł wyzwolił się zupełnie z panteizmu i dyalektyzmu heglowskiego.

Marzenia o nowej, lepszej, religii nie opuszczały Carriere'a: na katedrze wygłaszał swoje o niej pojęcia, jaką być powinna; miewał mowy religijne dla ludu niemieckiego; z okoliczności podjętej nanowo budowy tumu kolońskiego wzywał do utworzenia nowego Kościoła i w tym również duchu napisał dzieło swoje o Wieku Reformacyi. W dziele tem zarysował się już w dzisiejszej swej postaci: jako myśliciel starający się znaleźć w zawiłościach bytu i myślenia punkt środkowy, punkt, z któregoby wszystkie przeciwieństwa samowiedzy człowieczej i świata, ducha i materyi, materyi i życia, panteizmu i deizmu, wiary i rozumu — znieść, i harmonią łączącą wszystko w jedno zastąpić było można. Takie jest dążenie wszelkiej filozofii i w takiem dążeniu zarazem jej niemoc. Mieliżbyśmy jej dlatego, wespół z pozytywizmem, prawa do bytu zaprzeczać? Wyrozumiewanie tego, co jest, dochodzenie istoty rzeczy, wiekuiste: "dlaczego, jak i poco?" są równie dobrze prawami natury jak prawo ciążenia: nie gniewajmy się więc na tych, co, nie poprzestając na takiej wiedzy i takich formułach myślowych, jakich mogą dostarczyć nauki ścisłe, do wrót prawdy filozoficznej kołaczą. Filozofowanie jest niezbywalnem prawem Rozumu; czują to dobrze sami przyrodoznawcy. Bądźmy spokojni: po Comte'ach, Millach i Spencerach przyjdą jeszcze Kanty i Hegle.

W latach rozbudzonych namiętności politycznych, 1848/51, odczytanie rozprawy Carlyle'a o Cromwellu wyrwało z ust Carriere'a okrzyk: "Cromwella dla Niemiec!": nie znalazł go w Bismarcku; otrzymał tylko przez niego spełnienie gorących swych marzeń o jedności niemieckiej. W r. 1849 napisał poemat uświetniający wspomnienie wielkiego Skonu Żyrondystów. W r. 1849-50 po 6-letniej docenturze został professorem. Stosunki z Liebigiem miały się jeszcze bardziej zacieśnić przez małżeństwo z jego córką. W roku 1853 znakomity chemik, wezwany do Monachium, pociągnął za sobą i przyszłego zięcia. W stolicy Bawaryi ożenił się Carriere i po podróży do Włoch wykładać zaczął na uniwersytecie estetykę oraz literaturę niemiecką. Wkrótce potem miejscowa Akademia Sztuk Pięknych uczyniła go swym członkiem naukowym i powierzyła mu wykład historyi sztuki. Podobnie jak w Giessen oprócz wykładów właściwych wieczorami miewał publiczne, w których charakteryzował poetów i poezyę niemiecką. W ciągłej pracy rosła wiedza filozoficzna, znajomość sztuki i literatury, powstała Estetyka, gromadził się i przerabiał materyał do głównego dzieła całego życia. Wolnomyślicielstwo zjednywało Carriere'owi przyjaźń blizkich, uznanie dalekich, ale zarazem i nienawiść przeciwników. W Izbie deputowanyah jeden z Klerykalnych zainterpellował ministra: "Jak to być może, ażeby taki poganin przeszły na mahometanizm mógł nauczać w Bawaryi?". Interpellacya nie miała następstw żadnych: Carriere od dwudziestu sześciu lat mieszkając w Monachium, jest ciągle professorem tamtejszego uniwersytetu.

W r. 1863 ukazał się pierwszy tom dzieła o sztuce; pomysł jego powziął był filozof jeszcze na docenturze w Giessen. W tymsamym czasie utracił żonę, po dziesięcioletniem z nią, szczęsnem, pożyciu. Wykończanie obrazu duchowych dziejów ludzkości, opracowywanie drugiego wydania zajmowały Carriere'a przez lat dziesięć. Pisywał ciągle artykuły do Allg. Ztg; krytykował w nich materyalizm, powściągał wycieczki Darwinistów na pole filozofii. Ukończywszy główne dzieło, wziął się do zebrania i usystematyzowania swoich poglądów filozoficznych na składowe części świata i jego życie i w r. 1877 wydał dzieło: Die sittliche Weltordnung, które zasługiwałoby u nas na streszczenie w jakiem poważnem czasopiśmie Na uniwersytecie jak był, tak jest, przedstawicielem filozofii pojednawczej: idealnego realizmu (Idealrealismus), którą w wymienionem tu dziele najdokładniej wy stawił a w roku bieżącym streścił w wybornej rozprawie Der Mechanismus der Natur und die Freiheit des Geistes (Rundschau 1879). Ten idealny realizm Carriere'a jest właściwie racyonalizmem czynnym, w przeciwstawieniu do biernego, krytycznego; wygłasza on przekonanie o moralnym porządku świata, stwierdza konieczność panowania Ideałów nad człowiekiem; zaprowadza deizm na teodycei oparty czci naukę i uznaje jej zdobycze, ale zwalcza materyalizm i pessymizm, z całym ogniem nienawiści ku złemu; usiłuje pojęcia o wszech rzeczach ułożyć w organizm myślowy, ale myśli ludzkiej nie ogranicza do działalności logicznej; dąży do prawdy rozumowej, ale troszczy się i o dobra moralne ludzkości. Do takiej chyba tylko filozofii przyszłość należeć może.

Obecnie pracuje Carriere nad porównawczą historya literatury.

Dołączamy tu bibliografię dzieł Maurycego Carriere'a ze słownika Kaysera wyjętą:

1841. Vom Geist. Schwert und Handschlag für Franz Baader Weilburg.

1841 Die Religion in ihrem Begriff, ihrer Weltgeschichtlichen Entwickelung und Voliendung. Beitrag zur Verkündigung des absoluten Evangehums u. z. Verständniss der hegelschen Philnsophie. Jako dodatek do tego: Speculative Betrachtungen über die Dogmatik von D Strauss. Weilburg,

1841 Studien für eine Geschichte des Deutschen Geistes Zeszyt 1. Grünberg.

1843 Der Kölner Dom als freie deutsche Kirche. Gedanken über Religion, Nationalität und Kunst. Stuttgart.

1843 Zur Geschichte des Hellsehens. Giessen. Wydanie // (Odpowiedź na pisemko dra Hoffmana: "Die Somnambule von Beienheim").

1844. Abaelard und Heloise; ihre Briefe und Leidensgeschichte. Ze wstępem o filozofii Abelarda i jego walce z Kościołem. Giessen (Wydanie II w roku 1853).

1845. Wissenschaft und Leben in Beziehung auf die Todesstrafe. Darmstadt.

1847. Die Philosophische Weltanschauung der Reformationszeit in ihren Beziehungen zur Gegenwart. 8 maj. str. 750 i XIII. Stuttgart.

1849. Die letzte Nacht der Girondisten (poemat). Giessen.

1850. Religiöse Reden und Betrachtungen für das deutsche Volk. Lipsk.

1854. Das Wesen und die Formen der Poesie. str. XI i 459. Lipsk. 1856/8 Objaśnienia do galeryi Shakespeare'a rysowanej przez Kaulbacha.

1858. Erbauungsbuch für Denkende. Die alten und die neuen Dichterworten. str. 355. Frankfurt. (Wydanie II p. t. "Gott, Gemüth und Welt" w r. 1862, w Sztutgardzie).

1859. Aestetik. Die Idee des Schönen und ihre Verwircklichungen durch Natur, Geist und Kunst. Dwie części. Lipsk.

1859 (Wydanie II pod tymsamym tytułem w r. 1873 w Lipsku, w dwóch częściach; w pierwszej: Piękność świata i wyobraźnia, w drugiej: Sztuki plastyczne, muzyka i poezya).

1862. Lessing, Schiller, Goethe, Jean-Paul. Vier Reden. Giessen.

1863/73 Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwickelung und die Ideale der Menschheit. Pięć tomów. Lipsk.

(Wydanie II tamże (u Brockhausa) w latach1872/4. 8. T. I: die Anfänge der Cultur und das orientalische Alterthum, str. XVIII i 615. T. II: Hellas und Rom., str. XVI i 636. T. III: Das Mittelalter; cz. I:Das christliche Alterthum und der Islam, str. XIII i 307; cz. II: Das europäische Mittelalter, str. XIII i 544. T. IV: Rennaissance und Reformation in Bildung, Kunst, und Literatur, str. XIII i 707. T. V: Das Weltalter des Geistes im Aufgange, str. XVI i 672,

1870. Die sittliche Weltordnung in den Zeichen und Aufgaben unserer Zeit. (Mowa we wrześniu 1870 r. po Sedanie, w Monachium) Monachium.

1877. Die sittliche Weltordnung. 8-maj, str. XII i 434. Lipsk, Brockhaus.

W Raumera Historisches Taschenbuch, r. 1851, znajduje się rozprawa o Cromwellu.

Nadto wydał Carriere: "Atlas der Plastik und Malerei" i zajmował się wydaniem pozostałości rękopiśmiennej po Melchiorze Meyrze i po Justusie Liebigu. Nakoniec jego pióra są wstępy do wydań Fausta, Goethego i Wilhelma Tella, Schillera w Brockhausa National-Bibliothek.

Nic więcej wiadomem nam nie jest.

S. K.

Warszawa, d. 3 Grudnia 1879 r.

WSTĘP.

NATURA, UCZUCIOWOŚĆ (GEMÜTH) I DUCH, JAKO ZASADNICZA MYŚL TRZECH OKRESÓW LUDZKOŚCI. POCZĄTEK KRÓLESTWA DUCHOWEGO. AUSTRYA, FRANCYA, NIEMCY KOLEJNO ZMIENIAJĄ SIĘ W PRZYWÓDZTWIE. KIERUNEK UMYSŁÓW FILOZOFICZNO-KRYTYCZNY I KIERUNEK HISTORYCZNY ROMANTYCZNOŚĆ I TERAŹNIEJSZOŚĆ.

Pojęcie ducha rozwijać się musi koniecznie w trzech następujących momentach zasadniczych: Przedewszystkiem duch musi być, musi istnieć, musi mieć istnienie realne czyli naturalne; następnie musi się czuć, musi mieć poczucie samego siebie; wreszcie musi dojść do świadomości samego siebie i do świadomości świata zarazem, gdyż tylko przez odróżnienie się od otaczających przedmiotów dochodzi on do pojęcia samego siebie. Pojęcie to bez poczucia samego siebie i bez objektywnej realności byłoby niemożliwem; dlatego istota człowieka składa się z natury, uczucia i ducha. Człowiek rodzi się jako dziecko natury, dochodzi do poczucia samego siebie, wznosi się do świadomości świata i własnej istoty. Na tych podstawach filozofia historyi nakreślić może najogólniejsze rysy rozwoju ludzkości. Pierwotnie ludzkość pozostaje pod panowaniem natury, walczy z nią i uwydatnia ducha swego we własnem istnieniu fizycznem. Następnie zwraca się ku sobie samej, zagłębia się w tajniki uczucia i poddaje się jego kierunkowi. W dalszym rozwoju dochodzi do pojęcia i myśl samowiedną obiera za przewodnią zasadę swej działalności. Powstają ztąd: wiek natury, wiek uczucia i wiek ducha.

Śledząc rozwój dziejowy ludzkości, widzieliśmy, jak w pierwotnych wiekach cywilizacyi pozostawała ona pod panowaniem natury; jak w jej zjawiskach dopatrywała się wyrazu boskości i uwydatniała go nazewnątrz; jak tym sposobem w Grecyi i w Rzymie urzeczywistnionym został ideał natury. Następnie Jezus i Mahomet zaczęli głosić naukę o jedynym, duchowym Bogu. Nauka ta przyjętą została przez nowe ludy, w których przeważnie rozwiniętą była potęga uczucia. Na podstawie tradycyi starożytnego świata wzniosła się nowa sztuka, w którą ideał uczucia wcielonym został, a w której malowniczość i muzykalność tak samo miała przewagę, jak niegdyś architektoniczność panowała na wschodzie, a plastyczność w Grecyi. Z tego stanowiska oceniliśmy wieki średnie, czasy odrodzenia i reformacji; z Kartezyuszem wstępujemy do wieku ducha.

Niezbędnym warunkiem bytu tego wieku i urzeczywistnienia jego ideału było dojście wiedzy do przewagi. Dla sztuki nowożytnej nauka i umiejętność stają się podstawą i zasadą przewodnią, tak samo, jak w dawnych czasach przez mitologię ludową, a następnie przez religię objawioną głoszone były idee, które poeci i artyści plastyczni w dziełach swych przedstawiali. Myśl, wolna od wszelkich uprzedzeń i naprzód powziętych przekonań, musiała się ograniczyć na sobie samej, aby z wątku własnego doświadczenia wysnuć prawdę swobodną. Dlatego też u wstępu do naszej epoki znajdujemy dwóch myślicieli, którzy się odznaczyli także jako badacze przyrody, oraz jednego matematyka i naturalistę, który również potężnym był myślicielem: Spinozę, Leibniza i Newtona. Praca duchowa tych mężów oświeca wiek ich i stanowi punkt wyjścia dla jego rozwoju. Dalsze koleje tego rozwoju możemy wyprowadzić z istoty samego przedmiotu, a wnioski nasze przez następne spostrzeżenia potwierdzonemi zostaną. Rozum i świadomość samego siebie z pewną jednostronnością zapanują nad tą epoką i na niej piętno swe wycisną. Krytyka zwróci się przeciw tradycyi i zapali pochodnię oświaty. Śmiały idealizm dążyć będzie do wytworzenia świata z siebie samego, twierdząc, że świat jest tylko odbiciem jego własnej, wewnętrznej istoty. Wreszcie ludzkość dojdzie do przekonania, że nie wszystko da się przez samo poznanie osiągnąć; że zadaniem jej być powinno pojęcie świata w jego objektywności, zbadanie i uznanie przyrody i dziejów w ich własnej indywidualności i wypełnienie ducha ich treścią. Ztąd peryod przeważnego realizmu stanie się uzupełnieniem poprzedniego okresu; dla nas zaś idealizm realny będzie wytkniętym przez rozwój dziejowy celem.

Pracę cywilizacyjną pierwszego z powyższych okresów Anglia, Francya i Niemcy, w kolei czasu pomiędzy siebie rozdzieliły. W Anglii swoboda religijna i polityczna najpierwej urzeczywistniła się. Dzieło reformacyi dalej prowadzonem było przez odróżnienie religii natury i rozumu od przepisów i postanowień księży, przez rozwój umiejętności spostrzegawczych i przez literaturę, opierającą się na szerokiej podstawie życia publicznego. W Anglii życie państwowe i parlamentarne nadaje piśmiennictwu cechę, charakterystyczną, gdy tymczasem we Francyi salon ze swoją dowcipną i błyszczącą konwersacyą, w Niemczech katedra i ambona — stają się punktem wyjścia dla jego rozwoju; Francya posługuje się bronią w Anglii ukutą; poczynione tam zdobycze wiedzy przez pisma Woltera, Monteskiusza i Diderota stają się powszechną własnością klass ukształconych. Drogą ciężkiej i usilnej pracy Niemcy powoli się podnoszą i dopiero za sprawą Fryderyka Wielkiego i Lessinga zdołają dla siebie wywalczyć odpowiednie stanowisko. Pod przewagą racyonalizmu poezya traci swą samodzielność; staje się środkiem pomocniczym dla dojścia do celu; służy tylko do ubrania nowych myśli w powabną szatę, by ułatwić ich rozpowszechnienie. Wobec braku prawdziwych poetów, w czasie upadku sztuk plastycznych, wyobraźnia i uczucie znajdują schronienie w dziedzinie muzyki. Przez Händla, Bacha i Glucka, w pierwszej połowie XVIII wieku, prawa sztuki i honor Niemiec ocalonemi zostały. Następnie idealizm uczucia na jaw się wydobywa; rozlega się głos Rousseau, wygłaszającego potrzebę powrócenia do natury. Niemcy młodość swą zachowały; w Niemczech zatem, w burzliwym i namiętnym popędzie natchnionej młodzieży rozkwita sztuka, dążąca do urzeczywistnienia humanitarnego, czysto ludzkiego ideału oświaty; sztuka, która w Natanie Lessinga, w Fauście Goethego i "Pozie" Schillera tworzy ideały ducha. W tej twórczej działalności zapatruje się na formalną piękność i szlachetną proporcyonalność wzorów sztuki starożytnej, tak samo juk to czynią Rafael, Michał Anioł i Tycyan w rozkwicie sztuki odrodzenia, Jak niegdyś w starożytności obok Fidyasza i Praxytelesa stanęli Pindar, Eschylos i Sofokles, tak teraz obok wielkich poetów zjawiają się: Haydn, Mozart, Beethoven; jak wówczas słynęli Sokrates i Platon, tak teraz Kant i jego następcy głośnymi się stają. Poezya zaś, ta sztuka duchowa, stanowczą bierze przewagę. W dziedzinie ideału Niemcy w tym czasie dochodzą do najwyższego szczytu dziejowego; Francya zaś na polu realnem, przez swą rewolucyę, stara się zdobyć i wywalczyć swobodę myśli i czynu. W usiłowaniach tych wybiega poza cel; wolność wprawdzie za pomocą terroryzmu i despotyzmu militarnego targa więzy feodalne, ale sama ginie od broni, którą się posługuje. To ciężkie doświadczenie nauczyło ludzkość, że rozumem samym nie wszystko przeprowadzić można; że prawa przyrody i jej udzielności, domagają się uznania w rozwoju dziejowym i że to, co jest rzeczywistem, jako rozumne też pojętem być winno.

Tego przełomu w wyobrażeniach dokonał romantyzm, który się zwrócił od oświaty wybujałej i zmateryalizowanej do chrześcijaństwa; od burzącego i niszczącego wszystko przewrotu — do badania organicznego rozwoju ludzkości. Zmysł historyczny występuje na jaw; pojmując i oceniając przeszłość we właściwem jej znaczeniu, schodzi jednak na fałszywą drogę wstecznych dążeń i wypiera się wolności i prawa postępu. Ale wielkie te zasady nie dają się przytłumić; znajdują silną podporę i dzielną pomoc w badaniu przyrody, skierowanem do teoretycznego poznania i wyjaśnienia jej praw i potęg, oraz do praktycznego zastosowania ich w użycia. Nauki przyrodzone i opierające się na nich: technika i ekonomia społeczna, — stanowią najwybitniejszą różnicę świata nowożytnego od starożytnego. Obecnie, tak jak za czasów racyonalizmu, twórczość artystyczna nie dotrzymuje kroku dążnościom i usiłowaniom, ścierającym się na polu państwowem i kościelnem; nie stoi na równi z wielkiemi pracami i zdobyczami w dziedzinie dziejów i nauk przyrodzonych; dlatego też w oczach narodu mniejszego doznaje poważania. Byron jednak i Heine, Walter-Scott i Jerzy Sand, Cornelius i Delacroix najlepszą dla nas stanowią rękojmię tego, że i w naszych czasach prometeuszowski płomień twórczej fantazyi nie wygasł jeszcze. Jak nateraz naród niemiecki tem pocieszać się może, że przez zwrot do realizmu ojczyznę dla siebie zyskał. Zadaniem zaś Niemców być powinno to, żeby działalność nasza, tak jak na polu politycznem i społecznem doszła do pożądanych wyników, zdołała również przygotować w narodzie grunt dla rozwoju swobodniejszej religijności, sztuki i umiejętności, Stanowi to naszą nadzieję i cel naszych usiłowań.

SPINOZA — LEIBNIZ — NEWTON.

NAUKA REJ WODZI. — SPINOZA. JEDNOŚĆ WSZELKIEGO ŻYCIA. NIEZBĘDNOŚĆ JEJ WEDŁUG ROZUMU I PORZĄDEK PRZYRODZONY. MIŁOŚĆ INTELLEKTUALNA. SZCZĘŚLIWOŚĆ WYPŁYWAJĄCA Z POZNANIA RZECZY I POKÓJ Z ODDANIA SIĘ BOGU. KRYTYKA BIBLII. — LEIBNIZ WIELKI POBUDZACZ WIEKU XVIII. MONADA. HARMONIA ŚWIATA. TEODYCEA. — BADANIA PRZYRODY OD GALILEUSZA. — NEWTON. ZASADY MECHANIKI SPRAWDZAJĄ SIĘ NA SYSTEMACIE SŁONECZNYM; PRAWA MYŚLI SĄ PRAWAMI ŚWIATA. NEWTONOWSKIE POJĘCIE BOGA.

"Nastał wiek filozoficzny; nadejdzie czas, gdy prawda zbawienna wszędzie będzie mogła być wygłoszoną." Tak pisze Leibniz i zgadza się w tem z dwoma wielkimi filozofami współczesnymi, że wiedza o Bogu i o przyrodzie zawsze oparta jest na rozumie; że w świecie nie powinno zostać dla myśli ludzkiej nic niepojętego, przypadkowego, lub bezprzyczynowego, lecz, że przeciwnie, dążyć należy do odkrycia i uznania praw odwiecznych i koniecznych, które stanowią naturę rzeczy i istotę rozumu.

Niderlandy, po wywalczeniu sobie niepodległości i swobody, stały się przytułkiem dla wszystkich umysłów postępowych. Prześladowani przez inkwizycyę w Hiszpanii i Portugalii, żydzi licznie się tam schronili; z takiej-to rodziny żydowskiej pochodzi 1632 r. Baruch Spinoza. Giordano Bruno i Kartezyusz stali się przewodnikami jego młodości: pierwszy co do pojęć o treści i jedności życia, we wszelkich jego objawach oraz o wszechobecności Boga w świecie; drugi zaś pod względem formy i dowodu matematycznego prawdy. Rabini ofiarowali mu stałą pensyę pod warunkiem, żeby został wiernym nauce synagogi. Odpowiedział im, że nie pieniędzy, lecz prawdy szuka. Wskutek tego rzucili na niego klątwę; ale on, naprzekór ich klątwie, przyjął imię błogosławionego — Benedykta. Prześladowany żyd znalazł przytułek u prześladowanych chrześcijan-purytanów. Ażeby zarobić na utrzymanie i zachować zupełną niezależność, Spinoza zajmował się szlifowaniem szkieł optycznych. Odrzucił ofiarowaną sobie katedrę w uniwersytecie heidelberskim i wolny od wszelkich żądz i namiętności prowadził ciche, kontemplacyjne życie myśliciela, któremu śmierć spokojna w r. 1677 kres położyła. Od lat młodych będąc cierpiącym na piersi, trzymał się jednak tej zasady, że swobodny człowiek nigdy o śmierci myśleć nie powinien, że oznaką mądrości jest rozpamiętywanie życia, a nie śmierci. Spinoza był prawdziwym typem swobodnego człowieka nowszych czasów, niezwiązanego tradycyą, obrzędami, lub przesądami szkolnemi. Istotę czystej, bezstronnej rozwagi filozoficznej określa on trafnie w sposób następujący: "Czynności ludzkich nie należy ani żałować, ani wyśmiewać, lub potępiać, lecz trzeba się starać je pojmować. Czynności te, równie jak żądze i namiętności ludzkie, zupełnie w taki sam sposób badać zamierzam, jakgdyby szło o linie lub płaszczyzny geometryczne. Gdyby człowiek miał jasne pojęcie o wewnętrznym porządku natury, przekonałby się, że w przyrodzie wszystko tak jest konieczne jak twierdzenia w matematyce." Wychodząc z tej zasady, Spinoza chce dociec związku wszechrzeczy w ich jedności i z ścisłą wynikliwością wysnuć nieprzerwany łańcuch praw, wszechświat ogarniających. Opierając się na zasadach ogólnych, niewątpliwie pewnych, z nich wszystkie zjawiska szczególne wyprowadzić zamierza. Twierdzenie wynikające z natury trójkąta, od wieków w nim były zawarte; tak samo, zdaniem jego, rozmaitość w jedności stanowi niezmienny porządek wszechrzeczy. Z tego punktu widzenia Spinoza wszędzie znajduje tylko przyczyny i następstwa; nigdzie zaś nie widzi swobodnej woli lub pojęcia celu. Niewątpliwą jest rzeczą, że istnieją jawne prawa natury i ducha, które nie są dowolnemi urządzeniami, lecz koniecznemi formami bytu i myślenia. Niepodobna jednak przyznać, żeby prawa te były jedynie decydującemi, — tak, iżby wszystko, co z nich nie wynika, zaprzeczonem być musiało; stanowi to ujemną stronę i systematu Spinozy. Życie podług tych praw, ale nie z nich, się rozwija. Własna istota, osobistość człowieka nie jest wynikiem związku przyczynowego, lecz objawem, czynem samodzielnej, twórczej woli, która tak samo tylko w granicach praw natury urzeczywistnić się może, jak te prawa dla niej ustanowionemi zostały. Istność Boga, z której wszystko z taką samą koniecznością wynika, jak równość wszystkich promieni pomiędzy sobą z natury koła, nie stanowi całego Boga, lecz jest tylko treścią prawd odwiecznych, na których pojęcie Boga się opiera. Że jedna tylko może być nieskończona i wieczna Istota, na której i przez którą wszystko istnieje: tę wielką prawdę Spinoza w nowszych czasach z całą stanowczością i potęgą udowodnił. Podług niego, Bóg jest tą jednością, jedyną substancyą, istnością ogólną wszechrzeczy, ich odwieczną, w nich samych zawartą, a nie zewnętrzną przyczyną. Dwóch tylko attrybutów istoty myśliciel nasz nie wyprowadza z substancyi, lecz dochodzi do nich drogą doświadczenia: przestrzeni i myśli. W tamtej zawartym jest świat materyalny, zmysłowy, w tej zaś — duchowy. Substancya, która się tak w podwójny sposób objawia, jest tylko jedną. Porządek i związek idei i porządek i związek rzeczy odpowiadają sobie wzajemnie, lecz nie działają na siebie, gdyż oba te porządki, razem wzięte, są tylko podwójnym wyrazem jednej i tej samej rzeczywistości. Czem jest dusza w świecie myśli, tem ciało jest w zewnętrznym świecie realnym. Dusza jest pojęciem ciała dla rozumu, ciało — duszą w rozciągłości, dla pojęcia zmysłowego. Ciała zaś i dusze, tak jak wszystkie zjawiska szczegółowe, w zakresie powszechności są tylko jej modyfikacyami, t. j. skończonemi, ograniczonemi objawami. Ciała wszystkie są szczegółowemi formami rozciągłości, która je wszystkie przenika i w sobie obejmuje; dusze wszystkie są formami bytu boskiej myśli, która je w sobie ogarnia. Natura cała stanowi jedną indywidualność, której części, t. j. ciała, ulegają rozmaitym modyfikacyom i zmianom, podczas gdy całość wiecznie niezmienną pozostaje. Wszystkie duchy, razem wzięte, stanowią wieczny i nieskończony rozum boży. Światem nazywamy rozwój istoty, Bogiem — jej jedność; ale jedno i drugie jest tem samem, jedno jest w drugiem. Bóg, nieskończona przyczyna, jest zarazem nieskończonym szeregiem jej skutków; przedmiot każdy jest ogniwem w tym łańcuchu, ściśle określonem przez związek całości. Taki porządek i układ natury podług Spinozy jest jedynie możliwym. "Człowiek, mieniący się być swobodnym, podobny jest do kamienia rzuconego, który sobie wyobraża, że się unosi w powietrzu;" przyczem pozostaje tylko niewyjaśnioną rzeczą: zkąd do tej dziwnej pretensyi przychodzi? Badanie filozoficzne od wyobrażenia pojedynczych przedmiotów postępuje do poznania ich związku; następnie wznosi się do pojęcia porządku wszechświata. Takim sposobem pojmujemy istoty skończone ze stanowiska konieczności, czyli w świetle wieczności, pojmujemy je w Bogu — i to stanowi prawdziwe poznanie. Wówczas wszystko, co jest przypadkowem, odosobnionem, rozwiązuje się w tej jednej Istności, w jej odwiecznym porządku. Jest to prawdziwa wiedza, odpowiadająca naturze rzeczy. Podobnie jak światło i samo siebie i ciemność zarazem widoczną czyni, tak i prawda stanowi kryteryum dla siebie samej i dla błędu.

Rzecz każda dąży do zachowania bytu, do utrzymania się na swem stanowisku; usiłowanie to, o ile jest świadomem, nazywamy wolą, albo żądzą. Wszystko, co dążenie to ułatwia i popiera, nazywamy dobrem; co mu na przeszkodzie staje — złem. Uczucie zaspokojonego pragnienia stanowi radość, za pomocą której duch nasz dochodzi do większej doskonałości. Smutku, troski, chcemy się pozbyć, przyjemności doznawać pragniemy; tę ostatnią lubimy, tamtej nienawidzimy. Miłość i nienawiść jest to przyjemność lub przykrość, połączona z wyobrażeniem zewnętrznej przyczyny. Nadzieja, lub obawa powstają w nas przez oczekiwanie przyjemności lub przykrości. Jesteśmy istotami biernemi, ilekroć ulegamy wpływom obcym; czynnemi zaś i swobodnemi, jeśli własną istność stwierdzić i zachować zdołamy. Czynimy to najbardziej" w procesie myślenia, w którym stanowimy jedyną przyczynę wszelkich zjawisk i wypadków. Jeśli zaś pozwalamy zewnętrznym przedmiotom na siebie oddziaływać, namiętnościom nad sobą zapanowywać, — wtedy tracimy wewnętrzną swobodę. Najdzielniejszym przymiotem naszym jest jasna i dokładna wiedza, za pomocą której możemy wznosić się ponad własne uczucia i przystępować do ich badania. Wola nasza jest to możność stwierdzania lub zaprzeczania; stwierdzamy zaś to, co życie nasze podnosi, wywyższa. Stan ten staramy się utrwalić i uniknąć ciągłej zmiany przyjemności i nieprzyjemności. Jest to dla nas możliwem, jeśli dążność naszą skierujemy do nieskończoności i wieczności i w nich szczęście dla siebie upatrywać będziemy. Najwyższem dobrem ducha jest poznanie Boga: przez nie zostajemy wyzwolonymi i wybawionymi ze stanu doczesności i znikomości, gdyż ono uczy nas pojmować i uważać wszystko jako ogniwo niezmiennego i odwiecznego porządku wszechświata. Oprócz Boga niema nic, coby się dla nas mogło stać zbawieniem. Kiedy siebie i wszystko w Nim pojmujemy, dochodzimy do uczucia niezmiennej, wiecznej szczęśliwości i miłujemy Jego, który jedynie jest godzien miłości. Kiedy pojmujemy i chcemy to, co jest boskiem, jednoczymy się z Bogiem, a ponieważ stajemy się cząstką Jego istności, to i miłość nasza do niego staje się częścią nieskończonej miłości Boga do siebie samego. W Bogu pojmujemy i kochamy wszystkich ludzi, a szczęśliwość, jakiej doznajemy w tej świadomej miłości, nie jest nagrodą cnoty, lecz samą cnotę stanowi.

"Człowiek nierozsądny wiecznie jest targany i kołatany przez zewnętrzne przyczyny i popędy zmysłowe. Nie dochodzi "nigdy do prawdziwego spokoju ducha, gdyż pozostaje w ciągłej nieświadomości co do siebie samego, co do Boga i świata; dopiero z ostatniem tchnieniem kończy się ten nędzny i pożałowania godny jego przebieg życia. Na prawdziwego mędrca, przeciwnie, namiętności nie mają żadnego wpływu; pojmuje on siebie samego, Boga i wszechświat ze stanowiska wiecznej konieści; dlatego nie przestaje nigdy być sobą samym, zachowuje zawsze prawdziwy spokój ducha. Jakkolwiek droga do tego celu jest trudną, jednak odkryć ją można. Rzeczywiście, wzniosłem i trudnem być musi to, do czego rzadko tylko dojść można. Gdyby bowiem zbawienie tak blizkiem było i tak łatwem do znalezienia, jakimże sposobem wytłómaczyć można, że prawie przez wszystkich pomijanem zostaje? Wspaniałe dobro nieczęsto się zjawia i z trudnością, tylko osiągnąć się daje." Temi słowy kończy Spinoza swe wielkie dzieło o Bogu i wszechświecie, które nazwał Etyką i w którem drogą myślenia doszedł do odkrycia celu ducha, t. j. spokoju duszy i starał się prawdy tej ludzkości udzielić. Zgodnie z jego pierwotną zasadą, w jego systemacie, cel ten nie jest zewnętrznym przymusem, jakimś narzuconym ideałem, lub nakazem obowiązku, — lecz wynikiem rozwoju natury oraz boskości w nas samych. Najwyższem, podług niego, dobrem jest pojęcie jedności ducha naszego z wszechświatem. Jeśli przywiążemy znaczenie do znikomych i pozornych dóbr ziemskich, to zostaniemy wystawieni na walkę namiętności i trwoga znikomości nas ogarnie. Jeśli zaś, jako duchy myślące, wolne od wszelkich widoków samolubnych zagłębiamy się w wieczności; to dochodzimy do przeświadczenia o własnej nieśmiertelności, a przez zupełne oddanie się jedynej, niezmiennej Istocie, bierzemy udział w jej spokoju wiekuistym. W tem-to rozumieniu Goethe nazwał Etykę Spinozy schronieniem i przytułkiem swego ducha. W tej cichej, pogodnej atmosferze uspokoiły się burze jego namiętnego serca; doszedł on do mądrości życia, polegającej na abnegacyi, na wyrzeczeniu się dóbr doczesnych i poddaniu raz na zawsze w moc konieczności. Trafnie bardzo Kuno Fischer przytacza słowa jego "Fausta":

Entschlaten sind nun wilde
Triebe Mit ihrem ungestümen Thun;
Es reget sich die Menschenliebe
Die Liebe Gottes regt sich nun, (*)

Spinoza napisał także rozprawę o Państwie i Religii (**), w której rozwija zasady następujące:

W dziedzinie natury prawo każdego człowieka tak daleko sięga jak moc jego ramienia. W stanie natury człowiek powoduje się w działaniach swych popędem utrzymania samego siebie, zachowania i ustalenia swego bytu na szerszych podstawach. Napotyka na innych ludzi, którzy do tego samego celu dążą. Następuje starcie i z egoistycznych popędów namiętności wywiązuje się wojna wszystkich przeciw wszystkim, zagrażająca wszelkim stosunkom osobistym i społecznym. Wówczas zmysł zachowawczy człowieka wskazuje mu konieczność zabezpieczenia własnego życia i mienia. Cel ten da się osiągnąć jedynie przez połączenie pojedynczych indywiduów w jedną społeczność, ulegającą jednemu wspólnemu prawu. W formacyi tej ogół, państwo — panuje nad pojedynczemi obywatelami, którzy dla zachowania bytu, dla bezpieczeństwa własnego, poddają się jego władzy. Prawa i ustawy określają, jakim ograniczeniom każdy obywatel poddać się winien, aby w dążeniu swem do dobrobytu i pomyślności nie wszedł w kollizyę z takiemże dążeniem innych współobywateli; a zapewniając zewnętrzne bezpieczeństwo, przymusem je ustalają. Ale to, czego przymusem żadnym wymódz nie można, — sumienie, przekonanie i wiara, — nie ulega ich władzy. Dlatego religia, sztuka i nauka zawsze pozostawione być muszą wolnej woli każdego człowieka. Zgoda i pokój stanowią pojęcie zasadnicze państwa. Ponieważ zaś rozsądek wspólnym jest attrybutem wszystkich ludzi, najwyższa więc władza powinna być wynikiem wspólnej zgody wszystkich. Najlepszem państwem będzie to, które, mając za podstawę zgodną wolę obywateli, zapewni swobodny rozwój dla ducha i cnoty. Potęga pojedynczych obywateli wzmaga się przez ich połączenie. Rozsądni ludzie nic dla siebie nie żądają i nie pragną, czegoby drugim również nie przyznawali i nie życzyli. Przez wzgląd na siebie samych nic lepszego pragnąć nie mogą, nad to, żeby w ścisłem zjednoczeniu niejako jedno ciało i jednego ducha stanowili i łącznie wszyscy razem dążyli do wspólnej pomyślności.

Państwo winno stawać w obronie swobody przekonań. Formy zewnętrzne nabożeństwa, religijne, jako ciała zbiorowe, podlegają jego władzy; przekonania zaś religijne od niej są niezawisłe. Istotę religii stanowi poddanie się Bogu, zjednoczenie i przejednanie umysłu z Bogiem w uczuciu miłości. Teologia ustanawia zasady i przepisy wiary: odstąpienie od nich ogłasza za zbrodnię, a przeto narusza spokój społeczny. Jeśli państwo ogranicza lub znosi wolność myśli i dopuszcza przewagę i wszechwładztwo wiary, to przez to podsyca chęć prześladowania i tamuje rozwój prawdziwego pojęcia religii, która nie polega bynajmniej na wierze w fakta dziejowe, lecz raczej jest życiem w wieczności. Istota Boga równa się jego potędze i rozwija się w odwiecznym porządku; przerwanie tego porządku przez cud lub nadnaturalne objawienie jest niemożliwem, ponieważ sprzeciwiałoby się istocie Boga. Księgi Pisma Świętego należy oceniać ze stanowiska historycznego i badać krytycznie czas, miejsce i cel ich spisania. Spinoza sam do takiego rozbioru przystępuje, i dla Starego Testamentu widzi w Ezdraszu człowieka, który materyał teodycyi roztrząsnął i w formę dzisiejszą ujął. Mojżesz, podług niego, był prawodawcą czysto ludzkim, który naród swój pragnął potężnym uczynić; Chrystus zaś był wzniosłym mędrcem, w którego nieskażonym umyśle i głębokim spokoju duszy prawda religijna się przejawiała, a to tak dalece, że możemy uznać, iż przez niego Bóg przemawiał i że w nim człowiek oswobodzony od wszelkich popędów i więzów samolubstwa, z Bogiem pojednany został.

Bertold Auerbach w swem Życiu Spinozy porównywa jego naukę ze sztuką mu współczesną. Wspominając o tem, że Spinoza sam dobrym był rysownikiem, powiada: "Byłoby to fałszem historycznym, gdybyśmy twierdzić chcieli, że dzieła Rembrandta oddziaływały na pisma Spinozy, lub naodwrót, wpływowi ich ulegały. Nie było to jednak bez znaczenia, że w tym samym czasie (i w tem samem mieście), kiedy Rembrandt powieści Pisma Świętego w taki sposób przedstawiał, iż mieszczan i chłopów z najbliższego otoczenia do swych obrazów biblijnych wprowadzał, Spinoza wykazywał proste warunki życia, w jakich opowiadane w biblii wypadki się wydarzyły, oraz stosunki społeczne, wśród których autorowie ksiąg biblijnych żyli. Nie było to niweczeniem idealnego blasku, jaki w przekonaniu wiernych i w przedstawieniu artystów postacie te dotychczas otaczał: przeciwnie, zewnętrzny ten blask drogą psychologiczną, przekształcony został na ruchliwość fizyognoimczną."

W wieku budzących się nauk przyrodzonych natura wszechświata i jego porządek w oczach Spinozy stanowiły istotę bóstwa.

W systemacie jego brak jedynie zasady czynnego rozróżnienia, zastosowanego do samej substancyi, wskutek czego jej modyfikacye, przedmioty określone, stałyby się dla niej determinacyami i wskazówkami celu. Zarzucić mu również można, że nieskończoność widzi w bezcelowości. Wprawdzie rzeczywiście każda rzecz szczegółowa nie jest drugą rzeczą, poza nią stojącą, a nieskończoność nie może być jednym z wielu przedmiotów, lecz tyra jednym tylko, jedynym, który wszystkie inne ogarnia i obejmuje; dlatego jednak może się koncentrować sama w sobie. Nie stanie się skończoną przez to, że nabierze woli i świadomości samej siebie; przeciwnie, za skończoną uważana być musi, jeśli pozbawioną będzie tych attrybutów i w nich granice swej istoty znajdzie. Spinoza zaś attrybuty te przypisuje tylko modyfikacyom substancyi, pojedynczym duszom, nie zaś substancyi samej. Trudno jednak pojąć: zkąd własności te mogą się pojawić w wytworze, jeśli przyczyna wydająca nie posiada ich w sobie? W rzeczywistości miłość nie jest możliwą bez poczucia samego siebie — jest ona węzłem kojarzącym istoty samowiedne; tak więc Spinoza w pojęciu miłości do Boga właściwie przekroczył granice swego systematu. Dlatego Leibniz, w obec oceanu bytu, w którym wszystkie pojęcia i rzeczy są tylko falami wznoszącemi się i opadającemi, jak systemat Spinozy przedstawia, kładzie nacisk na zasadę i pierwiastek rozróżnienia. "Niema w niebie, ani na ziemi dwóch rzeczy zupełnie równych." Wszechświat, podług niego jest systematem indywidualnych sił życiowych, które się same z siebie rozwijają, zachowując przytem swą indywidualność. "Spinoza miałby racyę, powiada Leibniz, gdyby nie było monad "na świecie." Spinoza w negatywny sposób zakreślił granicę rozróżnienia, o ile ono wyklucza wszystko to, co jest obcem pewnemu przedmiotowi; Leibniz pojmuje ją pozytywnie i utrzymuje, że każda istota jest i istnieje mocą swej indywidualności, rozróżniającej ją od innych istot.

* * *

Przez nader czynną i różnostronną działalność Leibniz doszedł do świetnej pozycyi i wielkiego znaczenia (1646 — 1716). Wplątanym będąc przez ambicyę do spraw światowych, służył drobnym interesom drobnych książąt, aby ich zjednać dla swych wielkich idei i pomysłów. Uległy, stosujący się wszędzie do danych warunków, korzystający z każdej okoliczności, zamiast jednego dzieła systematycznego, napisał wiele listów ulotnych i pojedynczych rozpraw, zastosowanych zawsze do osób, dla których je przeznaczał. Pod tym względem również stanowił zupełne sprzeciwieństwo ze Spinozą. Wszędzie dąży on do wyrównania i pojednania przeciwieństw, tak w świecie myśli, jak w świecie realnym. Cel i przyczynę skuteczną, rozum i naukę chrześcijaństwa, wyznania religijne i ludy europejskie: wszystko to stara się pogodzić i doprowadzić do normalnego wzajemnego stosunku (***). Nawpół uczeni, zdaniem jego, są największymi fanatykami; kto przedmiot jaki zbadał i poznał gruntownie, ten wie, że zwykle miewa on dwie strony. Działalność Leibniza jednocześnie wgłąb i wszerz przedmiotu jest skierowaną. Podług niego, uczeni, zajmujący się szczegółami, zwykle gardzą badaniami oderwanemi, skierowanemi do ogółu; inni znowu uczeni, którzy się zagłębiają w zasady zwykle nie dbają o szczegóły; "ja zaś — mówi sam o sobie — jedne i drugie zarówno wysoko cenię. Nikt może nie ma mniej krytycznego usposobienia odemnie; niczego nie lekceważę, wszędzie znajduje jakąś dobrą stronę, coś godnego pochwały; w pismach innych autorów szukam raczej korzyści dla siebie, ,niż cudzych błędów." Na ukształcenie Leibniza składały się w równej mierze szkoła i własna praca. Zadziwiającą jest wszechstronność i rozległość jego wiedzy. Jednocześnie jest on polyhistorem i filozofem, myślicielem oryginalnym i uczonym odznaczającym się bogactwem nabytych wiadomości, prawnikiem i teologiem, mężem stanu i historykiem, matematykiem i lingwistą. Na każdem z tych pól różnorodnych działa; wszędzie i zawsze uczy się, naucza innych, pomysłami i nowemi poglądami pobudza ich działalność, niejako użyznia i przygotowuje rolę umysłową. Zdaniem jego, nauka powinna się obracać na korzyść życia praktycznego.

Jeśli sobie w myśli uprzytomnimy spory i niesnaski różnych stronnictw religijnych i politycznych, na które w czasie wystąpienia Leibniza Niemcy były rozdzielone; wyłączność, z jaką każde z tych stronnictw dążyło do innego, samolubnego celu; ubostwianie obczyzny; przywiązywanie się do nic nie znaczących drobnostek; spustoszenie kraju; zaciekłość i wzajemną nienawiść różnych obozów, — bezwzględnie potępiających nietylko przeciwników, lecz wszystkich inaczej myślących, — to Leibniz ukaże nam się jako jeden z tych wielkich, przez Boga natchnionych mężów, których Opatrzność zsyła narodom w czasie największego upadku i nieszczęścia dla podźwignięcia ich i pobudzenia do nowego życia. Pracami swemi potężnie wpłynął on na rozwój ruchu umysłowego w XVIII wieku w całej Europie, przeważnie jednak w Niemczech. Hasłem jego było: "nie o to idzie co dla mnie, lub dla ciebie, lecz o to, co dla ogółu będzie z największą korzyścią; zapuszczaj ciągle wędką, a kiedy najmniej tego spodziewać się będziesz, rybę złowisz." Niech każdy naród pozostanie w czci swojej: współubiegajmy się, jak jeźdźcy w arenie, dążący do jednego celu, którym nie wolno wzajmnie się napastować, lub przeszkód sobie stawiać. "Cesarstwo niemieckie dopóty nie przestanie być powodem do ciągłych i nieustannych wojen, w których własną i obcą krew przelewa, dopóki się nie obudzi, nie podniesie, nie zjednoczy i raz na zawsze nie odejmie wszystkim zdobywcom i napastnikom nadziei i widoków do zawładnięcia niem."

W młodym wieku umieszczony przez ministra Boineburga w służbie elektora mogunckiego, Leibniz pisze o środkach zabezpieczania cesarstwa niemieckiego od zewnętrznych najazdów i napaści. Wówczas już żąda wspólnego wojska, skarbu i sejmu dla całego państwa, bez których cesarstwo niemieckie, jest zdaniem, jest ciałem bez członków, bez krwi i ducha. Następnie usiłuje działalność zaborczej polityki francuzkiej na wschód skierować, wskazując jej Egipt za cel zdobyczy; kiedy zaś to mu się nie udaje, ciska manifesta pełne zjadliwego sarkazmu i surowej powagi przeciw Ludwikowi XIV. Zwracając swą działalność w innną stronę, projektuje zaprowadzenie domów roboczych, w którychby praca nie była wyzyskiwaną przez kapitał; wykazuje konieczność zniesienia poddaństwa i pańszczyzny, i takim sposobem stara się wpłynąć na polepszenie losu ludu, na podniesienie jego dobrobytu. Dzieła swe pisze wprawdzie po łacinie, lub po francusku, aby powszechnie być rozumianym i zagranicą także wpływ wywierać; ale domaga się użycia mowy ojczystej, uważając ją za konieczną dla samej jasności myśli. "Nasz potężny bohaterski język, powiada, nie znosi lekkiej piany czczych pomysłów i frazesów."

Przez zawarcie pokoju westfalskiego położono kres wojnom zewnętrznym; Leibniz dążył do ściślejszego, wewnętrznego pogodzenia i pojednania na polu religii. Różne wyznania powinny były pozbyć się swej wyłączności, ściąć i zaokrąglić swe ostre ręby i zbliżyć się wzajemnie do siebie przez uwydatnienie prawd wspólnych. W tym celu rozpoczęły się formalne układy, w których ze strony Francyi Boszuet wystąpił, jako obrońca sprawy katolicyzmy; ale jego ton wyniosły i ciasny pogląd kościelny — zraziły Leibniza. Im bardziej kto jest ciemnym, tem bardziej się zbliża do doskonałości kawałka drewna, które posiada ten nieoceniony przywilej, że jest bez błędu i grzechu; nie można pozwalać na to, aby szlachetna swoboda myśli pognębioną została; prawda zawsze powinna mieć wyższość nad wszelką powagą: takie były zasady, któremi Leibniz, pomimo wszelkiej skłonności do ustępstw i zgody, trwale się powodował. Od roku 1676 znalazł stale umieszczenie w Hanowerze. Za pośrednictwem księżniczki Zofii Karoliny, która w następstwie została pierwszą królową pruską, rozciągał wpływ swój na Berlin i często przez dłuższy czas tam przebywał jako prezydent nowo założonej akademii nauk. "Nie żałujcie "mnie — mówiła królowa na łożu śmierci — udaje się teraz tam, "gdzie zaspokoję swą ciekawość co do przedmiotów, Których "Leibniz nigdy nie mógł mi wyjaśnić: co do przestrzeni i nieskończoności, co do bytu i nicości; małżonkowi zaś memu, królowi, "dam sposobność do wyprawienia mi okazałego i świetnego "pogrzebu."

Leibniz, który sprawował te same obowiązki co Lessing — bibliotekarza w Wolfenbüttel, — pod koniec życia, tak samo jak on, był osamotnionym i opuszczonym przez wszystkich, a to dlatego właśnie, że obaj oni zawsze i wszędzie dążyli do prawdy, przez co stali się niepojętymi i wstrętnymi dla wszystkich ograniczonych i zarozumiałych sekciarzy. Zwłokom zwiastuna niemieckiego kościoła narodowego żaden duchowny do grobu nie towarzyszył.

W pojęciu siły, t. j. działalności rozwijającej się samodzielnie z własnego pierwiastku, Leibniz znajduje jedność myśli i nateryi. Podług niego ani dusza nie jest samą tylko świadomością, ani ciało samą tylko rozciągłością; przeciwnie, dusza jest wyrazem zagłębienia się w samej sobie, ciało zaś objawem uwydatnienia nazewnątrz tej samej istoty, której oboje są tylko momentami. Istota ta stanowi indywidualność odrębną, od wszystkich innych odróżnioną. Wszechświat jest systematem takich żywych, działających, samoistnych jednostek, czyli monad. Monady nie są atomami biernemi, pozbawionemi wszelkich attrybutów i własności, lecz zawierają w sobie, w zarodzie, nieskończone bogactwo życia, które przez samoistną działalność rozwijają i urzeczywistniają. Jedność ich stanowi potęgę kierującą i kształcącą dla wszelkiego dalszego rozwoju, przy całej jego różnorodności i zmienności. W świecie żadna siła nie ginie, lecz zachowaną zostaje przez zmianę sposobów oddziaływania. Jeśli dwie kule, z przeciwnych kierunków idące, o siebie uderzą i staną, na miejscu, ruch ich nie ustaje, lecz trwa dalej we wstrząśnieniu ich wewnętrznych małych cząstek: jest tu tylko wymiana grubej monety na drobną. Siła każda, jako określona i zamknięta sama w sobie, samotwórcza działalność, wyłącza wszelką inną siłę; w jej możności zatem stawiania stałego oporu leży pierwiastek materyi. Nieustanna i niedająca się przeniknąć czynność monady w pewnej, określonej sferze bytu stanowi rozciągłość; jej samoistna działalność wewnętrzna, skierowana ku samej sobie, stanowi wyobraźnię, myśl i wolę. W organizmie ludzkim rozwiniętem i urzeczywistnionem zostało to, co jako możność już w zarodzie jego leżało; ostateczny zaś wynik, objaw skończony, od początku był zamierzonym celem rozwoju. W zarodzie zatem mieścić się musi siła określająca i wytykająca ten cel, a zarazem dążąca do jego urzeczywistnienia; jest to możliwem tylko wtedy, jeśli w zarodzie zawiera się działalność duchowa świadoma siebie. Istotą zatem monady jest samoistna działalność i świadomość samej siebie, przedstawiająca się w nieprzerwanej, ciągłej skali objawów stopniowych, od bezwiednego uśpienia i marzenia aż do samowiednej, jasnej myśli. W świecie wszystko jest ożywione, jednocześnie wewnętrzne i zewnętrzne. Monada każda jest ogniwem ściśle oznaczonem w szeregu jestestw, różnem od wszystkich innych, a jednak zostającem ze wszystkiemi w ścisłym związku; tak samo wywiera na nie wpływ determinujący, jak nawzajem sama ulega ich wpływowi. W powszechnym systemacie natury istoty te wzajemnie się uzupełniają. "Istota każda," powiada Leibniz "pierwotnie w sposób idealny, wywierała pewien wpływ na postanowienie, jakie Bóg powziął, co do istnienia wszechświata; monada każda słuszne ma prawo domagać się, żeby przy układzie ogółu, na nią także wzgląd zwróconym został." Wskutek tego jest jedność w rozmaitości, panuje zgoda pomiędzy wielu samodzielnemi głosami i układ przyrody przedstawia nam się jako harmonia wszechświata. Monada każda nosi w sobie przyszłość i przeszłość zarazem, rozwija się z wewnątrz samej siebie; ale kiedy się pojmuje jako jedno ogniwo wielkiego łańcucha istot, łączy z tem pojęcie wszechświata. Świadomość siebie i świadomość świata są pojęciami nierozdzielnemi. Każda monada stanowi mikrokosmos, jest zwierciadłem dla wszechświata. W każdej, najdrobniejszej, najbardziej nawet znikomej istocie, wzrok przenikliwy mógłby odczytać przebieg dziejowego rozwoju wszechrzeczy. Monada każda ma swe stanowisko; swój własny punkt widzenia i w odrębny sposób odbija obraz świata. Każda własną swą siłę rozwija podług praw ogólnych i przez to zgadza się z innemi, które temu samemu warunkowi zadośćczynią.

Leibniz — dlatego, że w sposób jednostronny wytworzył pojęcie rozróżnienia; że podług niego każda monada sama z siebie się rozwija, bez żadnego wpływu wewnętrznego; że wskutek tego rozdzielił monady, a nie objął ich w jednej, wspólnej jedności, — doszedł też do zaprzeczenia harmonii, wywoływanej przez wzajemne oddziaływanie istot. U niego harmonia ta jest przed wiekami naprzód ustanowiona (harmonia praestabilita), z góry oznaczona i określona; w niej myśli i ruchy tak między sobą, się zgadzają, jak jednakowo nastawione zegary niezależnie od siebie tę samą biją godzinę. W systemacie Leibniza monady są substancyami stworzonemi; Bóg zaś, stwórca, jest najwyższą monadą, "Monadą monad" jak go już Giordano Bruno nazywa. Bóg jest harmonią wszechświata, nietylko jako oderwany stosunek i prawo rzeczy, lecz jako sama zasada urządzająca, jako podmiotowość, posiadająca wolę samowiedną. Z drugiej strony jednak monady nie są rzeczą przez wpływ zewnętrzny wytworzoną, niejako mechanicznie zrobioną: dlatego Leibniz w jednem miejscu pism swoich nazywa je "effulguracyami bóstwa" odbłyskami jego odwiecznej istoty. Dojdziemy do zupełnej prawdy, jeśli uznamy, że monady są żywemi siłami boskiej natury, którym duch nadaje układ i bieg swobodny, i że przez ten wspólny pierwiastek i podstawę bytu nawzajem na siebie oddziaływają i pozostają w związku pomiędzy sobą i z Bogiem.

Bóg jest monadą centralną, która wszystkie inne ogarnia i obejmuje. Świat nieorganiczny jest niekształtnem zbiorowiskiem monad; w świecie organicznym grupują się one około pewnego punktu środkowego, tak samo, jak dusza nasza włada i kieruje licznemi siłami fizycznemi, które w ciele naszem są czynne. Monady wszystkie są wyrazem wszechświata, są siłami określającemi istnienie, ale w różnym stopniu doskonałości. Wyobrażenie jest ciemnem, jeżeli siła nie ma świadomości ani o sobie samej, ani o innych siłach; staje się zaś jasnem, gdy się od innych odróżnia. Podobnie jak, słysząc szum morza, doznajemy jednego wrażenia ogólnego i nie mamy możności rozróżnić ani pojedynczych fal, ani pojedynczych kropel wody, które wrażenie to w nas wywołują, — tak samo każda monada, jako odbicie wszechświata, ma tylko niejasne poczucie ogólnego swego stanu, które Leibniz nazywa pojęciem zawikłanem (cognitio confusa). Poczucie to pozostaje niezmiennem bez względu na to, że pojedyncze szczegóły dojść mogą do zupełnie jasnego przejawu. Wyobrażenie i dążenie oparte na świadomości stanowi poznanie i wolę; oba te czynniki tworzą, pojęcie osobistości, indywidualności ducha, który z natury jest bogato uposażoną istotą, zachowuje jednak rys pierwotny przyrodzonego usposobienia, stanowiący jego właściwość, z którego wszystkie objawy szczegółowe się rozwijają. Opierając się na tej prawdzie, że zzewnątrz bezpośrednio żadnych wrażeń w siebie nie przyjmujemy, ale przez nie pobudzeni tylko zostajemy do samodzielnego wytwarzania myśli i postanowień, Leibniz utrzymuje, że duch nie ulega wpływom zewnętrznym, ale przez rozwój spoczywających w nim w zasadzie sił i zdolności sam określa swój byt. Ponieważ Leibniz monady nietylko rozróżnia, lecz od siebie oddziela i niejako rozrywa, dlatego nie uwzględnia dostatecznie pobudzających wpływów świata zewnętrznego. Jeżeli idee, wynikające z natury ducha, podług niego, są przyrodzonemi, to jednak zauważyć należy, że idee te nie spoczywają zupełnie gotowe i skończone w duszy naszej, lecz przez działalność umysłową muszą dopiero zostać odszukanemi, ukształtowanemi i do świadomości doprowadzonemu Twierdzenie Locke'a, że niema "nic w duszy, coby ze zmysłów nie pochodziło," Leibniz uzupełnia, dodając: "ale z wyjątkiem duszy samej, jej myślenia i zasadniczych właściwości"

Wprowadzenie pojęć nieświadomych do filozofii jest jednem z wielkich odkryć i pomysłów Leibniza. Pojęcia te w duszy naszej się mieszczą, powoli przekraczają próg świadomości, która jedno lub drugie z nich oświeca; lecz tłumnie się cisną do sfery uczucia i oddziaływają na myśl i na wolę. Wrażenia, jakie otrzymujemy od przedmiotów zewnętrznych, odbijają się niejasno w naszych czynnościach; skłonność nasza lub niechęć zależy od usposobienia, jakie wrażenia te w duszy naszej wywołują. Jeśli zaś dochodzimy do poczucia harmonii wszechświata, w której jeden z dźwięków stanowimy, to doznajemy radości z powodu piękna, jakieśmy w sobie odkryli.

Wola jest świadomą siebie dążnością nazewnątrz, ale wpływa na nią mnóstwo ciemnych popędów, które ją działaniem swem określają, tak samo jak igła w kompasie przez nieznaczne fale prądu magnetycznego ku północy skierowaną zostaje. Wolność jest samoistną działalnością we wnętrzu naszej istoty. Nie znajdujemy się nigdy w stanie zupełnej obojętności lub apatyi; lecz w stanie ciągłego natężenia wszystkich sił i popędów życia; w stanie, którego objawem jest uczucie niepokoju, żądza czynów, pragnienie spełnienia tego, co nam jeszcze do spełnienia w życiu pozostaje. Trafnie zauważył to Leibniz. Podług niego w pierwotnych właściwościach człowieka już są, zawarte jego postanowienia i czynności, które wypływają z tego idealnego punktu środkowego jego charakteru. Zupełnie w duchu Leibniza Wallenstein Schillera mówi:

Człowieka myśli, jak i czyny jego,
To nie są fale morza wzburzonego
Płynące ślepo; wszystkie one płyną
Z praw rytych w sercu, co są ich przyczyną;
Jak owoc z drzewa wyrastają zwolna
I nic traf ślepy nie zmieni w ich bycie:
Gdy w kim te prawa myśl ma zbadać zdolna.
Znam jego wolę, działanie i życie. (****)

Mógłby zatem i Leibniz z Schillerem powiedzieć: "Gwiazdy twego przeznaczenia są, w piersi twojej". Z równą trafnością Goethe określił konieczność i odwieczny pierwiastek naturalny życia duchowego w następującem orzeczeniu orficznem, w któróem wyjaśnia istotę demoniczności w duchu Heraklita, co-to w moralnem usposobieniu człowieka — w jego ήδος widzi jego demona.

Wie an dem Tag der dich der Welt verliehen

Die Sonne stand zum Grusse der Planeten,

Bist alsobald und fort und fort gediehen

Nach dem Gesetz woran du angetreten:

So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen.

So sagten schon Sybillen, schon Propheten,

Und keine Zeit und keine Macht zerstuckeit

Geprägte Form, die lebend sich entwickelt. (*****)

W podobny sposób jak Spinoza Leibniz wyjaśnia zależność ducha od przyrody i swobodę myśli. Dążymy do przyjemności a unikamy bólu; trwała radość i przyjemność jest dla nas szczęśliwością. To, co radość wywołuje, uważamy za dobre; przez przyjemność i radość dochodzimy do poczucia swojej siły i doskonałości; boleść, przeciwnie, stanowi ich negacyę. Celem rozwoju sił naszych jest świadomość samego siebie; kierująca się rozsądkiem wola dążyć powinna do jasności myśli i do swobody ducha. "Gdyby wolność zależała na złamaniu jarzma rozumu, powiada Leibniz, człowiek powinienby się starać o to, aby był głupcem lub idyotą. W czasach dzisiejszych zdarza się widzieć ludzi, którzy deklamowanie przeciw rozumowi i wyrzekanie nań jako na rzecz pedantyczną, uważają za oznakę wyższego umysłu. Kto jednak występuje przeciw rozumowi, występuje przeciw prawdzie i własnemu dobru, bo rozum dąży do ich poznania i urzeczywistnienia." Dlatego Leibniz oświatę za źródło pomyślności uważa; powinniśmy jasno wiedzieć co dla nas rzeczywiście jest pożytecznem i zbawiennem; nie może zaś takiem być nic innego, jeno to, co jest korzystnem dla ogółu, którego cząstkę stanowimy. Pomyślność własna człowieka rozwija się w miarę pomyślności innych ludzi; dlatego człowiek zawsze nietylko własne dobro, ale i bliźnich swoich, powinien mieć na widoku. Uważać cudze szczęście za własne i cieszyć się niem, to Leibniz nazywa miłością; wolność zaś nasza polega na wyswobodzeniu się z więzów egoizmu i oddaniu w moc miłości. Wolą miłości jest urzeczywistnienie harmonii wszechświata. Będąc członkami wielkiego organizmu ludzkości, powinniśmy upatrywać szczęście swoje w szczęściu innych, w pomyślności ogółu. I znowu trafnie wyraża to poeta w wierszu następującym:

Stimme des Ganzen ist deine Vernunft, dein Herz bist du selber;
Wohl dir, wenn die Vernunft immer im Herzen dir wohnt. (******)

Zasługę Leibniza stanowi to, że usunął on z duszy bezzasadną samowolę, a traf — ze świata zewnętrznego; że przeprowadził wszędzie prawo przyczyny wystarczającej (*******); oraz, że wykazał wpływ tajemniczy, jaki przyrodzone usposobienie na ducha wywiera: do zupełnie jasnego pojęcia swobody i Leibniz jednak jeszcze nie doszedł. Podług jego systematu chcemy to, do czego czujemy skłonność, co z natury naszej wypływa. W nowszych dopiero czasach wiedza posunęła się o krok dalej i poznała, że istota może się wznieść ponad samą siebie i popędy swe obrać za materyę, której dobrowolny kształt nadaje; że duch sam siebie w bycie swym określa i ustanawia dla siebie prawo wolności moralnej. Przez Kanta dopiero autonomia woli postawioną została jako podstawa świata moralnego.

W porządku świata Leibniz widział szczęśliwą i pogodną konieczność, a to dlatego, że porządek ten jest dla niego wyrazem rozumu; że myśl panuje w całym ogromie związków przyczynowych; dlatego wreszcie, że siły przyrody, które od początku miały sobie nadany rozumny układ i właściwy kierunek, w działaniu swem dążą do spełnienia i osiągnięcia celu, dla powszechności wytkniętego, to jest do harmonii światów. Podług zasady przyczyny wystarczającej konieczną przesłanką takiego, odpowiedniego celowi, porządku rzeczy musi być duch, światem tym kierujący, tak samo nie możemy sobie wyobrazić prawd wiecznych inaczej, jeno przypuszczając istnienie wiecznego i koniecznego rozumu. Dążenie do Boga, wyobrażenia pierwotności, całości, doskonałości — pojęcia te duszy naszej są wrodzone. Powinna się ona sama w tym zakresie oświecać i dążyć do poznania Boga, chociaż go nigdy w zupełności pojąć nie zdoła, gdyż tylko wyższego rzędu istota może pojąć niższą, nigdy zaś, naodwrót, niższa wyższej nie zrozumie. Prawa natury stanowią zarazem objawienie boże: drogą badawczego rozumowania poznajemy i pojmujemy mistrza w jego dziełach i dochodzimy do miłości Boga i ludzi! Jest to przekonanie i wiara, na którą wszystkie ludy się zgadzają: stanowi to religię naturalną, — wiarę rozumną.

Na takiej-to podstawie Leibniz starał się dowieśdź swej prawowierności; nie cofnął się jednak aż do samej Ewangelii, lecz oparł się na gotowych już dogmatach kościoła. Usiłował z nich myśl jakąś wyprowadzić, lub własne idee pod nie podkładał. Możemy przyznać z Lessingiem, "że z krzemieni ogień krzesał, a nie ukrywał iskier swego światła w krzemieniach"; ale "nie powinniśmy zamilczeć, że układność zadaleko posuwał, że często pozorną, zgodność tam wynajdywał, gdzie zgoda wcale nie jest możebną. Nie mógł nie wiedzieć, że cud wszelki przeciwnym jest naturze, ponieważ zrywa porządek przyczynowy wszechświata i sprzeciwia się rozsądkowi, ponieważ A nie może być jednocześnie Nie-A, chleb nie może być zarazem mięsem; ale zamiast to przyznać, Leibniz wynajdywał "zjawiska szczególnego rodzaju," które mieścić się miały w planie i systemacie wszechświata, a zatem nie być cudami. Dzikie wyobrażenie wiecznego ognia piekielnego nie odpowiada wcale jego optymistycznemu porządkowi świata. Chciałby odróżnić pojęcia przeciwne rozsądkowi od pojęć i wyobrażeń rzekomo wyższych nad rozum. Kiedy Bayle twierdził, że wiara i rozum w sprzeczności pomiędzy sobą zostają, niewłaściwie brał za jedno wiarę i dogmat wiary. Pod pozorem, że rozum całkowicie poddaje pod władzę wiary, w rzeczywistości zupełnie poświęcił on naukę kościoła. Leibniz stara się dowieśdź, że główne zasady tej nauki jednak są możliwe i dla rozumu dopuszczalne. Teologia dogmatyczna rzuciła szeroki cień na jego filozofię; ale opierając się na niej stał się on powszechnie zrozumiałym dla szerszych kół i większy wpływ wywarł niż Spinoza. Okazała się ztąd ta strona ujemna, że Leibniz przez swe dzieła i pisma dla ogółu przeznaczone, z gruntu jego przekonań nie płynące, stał się popularnym, gdy tymczasem rzeczywiste, prawdziwe jego pomysły i idee własne były tajemnicą posiadaną przez niewielką tylko liczbę myślicieli.

Najważniejszem z tej kategoryi dziełem jest jego Teodycea, czyli usprawiedliwienie pojęcia Boga wobec nieszczęść i złego na świecie. Pełen życzliwości i miłości, umysł Leibniza przejęty był wiarą w dobroć Boga, w rozumność świata i przeświadczony o ostatecznem zwycięztwie Dobrego. Przekonania te stanowiły nadzieję i pociechę jego wieku, budzącego się do nowego życia. Występując przeciw Baylemu, który wytyka strony ujemne i sprzeczności w świecie, Leibniz rozwija swoje pomysły. Obstaje przy tem, że życie, tak natury jak i ducha, jest wynikiem działania sił samoistnych; monady jednak mieszczą w sobie przyczynę jedynie tylko czynności swoich, nie zaś bytu, który zawdzięczają Bogu, jako jego stworzenia. Bóg jest przyczyną i celem wszechświata, jego stwórcą i wszechwładnym panem: w układzie świata objawia się Jego nieskończona potęga mądrości i dobroć. Natura jest gmachem przez Niego wzniesionym, świat duchowy państwem, którem On włada, gdyż świat ten dochodzi do samowiedzy, może Boga poznawać i miłować, stanowi niejako "gród boży w naturze, rodzinę w domu bożym, królestwo łaski," — łaski, gdyż duchy-to obdarowane zostały światłem wiedzy i wolności.

Są niewątpliwie na świecie prawdy i prawa konieczne, t.j. takie, które w inny sposób być nie mogą, których nawet inaczej pomyśleć sobie nie możemy. Inne znowu nie noszą na sobie tej cechy konieczności, mogłyby być innemi, i możemy je sobie wyobrazić w odmienny sposób. Dla stosunków i zjawisk faktycznych szukamy przyczyny wystarczającej. Dla świata rzeczywistego taką przyczyną jest istność Boga (*******). W nieskończonej dobroci swej Bóg ze wszystkich światów możliwych wybrał najlepszy i do bytu go powołał, a utrzymuje go swą nieustanną siłą, twórczą. Ale jakże pogodzić wolność z przedustawnością (********), nieszczęścia — z dobrocią Boga, złość z Jego świętością?

Leibniz w tej mierze przedewszystkiem ukazuje szranki, istniejące w samem pojęciu skończoności. Rzecz każda jest sobą samą tylko przez odróżnienie od innych rzeczy, a przez to wola jej i możność są ograniczone. Stworzenie każde z istoty swojej musi być niedoskonałem, musi mieć wiele błędów i niedostatków i tylko właściwość swą rozwijać i używać jej może. Świat bez wad i błędów, bez szranek i niedostatków, byłby zarazem pozbawionym sił oznaczonych, indywidualności i wolności. Jeśli z właściwego punktu widzenia na kwestyę tę zapatrywać się będziemy, to przekonamy się, że cierpienia i boleści w świecie przyrównać można do cieni w obrazie, do dyssonansów w muzyce, bez których pięknotwór obyć się nie może, a które w całości jednak znajdują dla siebie harmonijne rozwiązanie. Są to środki, służące do urzeczywistnienia dobra, tak jak burza oczyszcza powietrze i użyznia ziemię. Środki te służą do podniecenia i rozwinięcia siły; bez walki i oporu nie radowalibyśmy się ze zwycięztwa. W tem rozumieniu Leibniz grzech popełniony przez Adama nazywa szczęściem, ponieważ dał on powód do zbawienia świata przez Chrystusa; tak samo bez niecnej zbrodni, na Lukrecyi popełnionej, Rzym nie zostałby nigdy rzecząpospolitą, władającą światem. Nadto, ziemska niedola i cierpienia tylko krótko trwają, gdy tymczasem dusze są nieśmiertelne; dla nich śmierć jest tylko przejściem do innego życia. "Bayle, powiada Leibniz, w świecie widzi same tylko więzienia i szpitale; więcej jednak jest na świecie domów mieszkalnych." W pismach lorda Shaftesbury, rozwijających ideę piękna, Leibniz odnalazł swe ulubione pomysły; później zobaczymy jak współcześni sobie poeci: Pope, Uz i Haller na obu tych myślicielach się opierają. Bóg w swej dobroci i mądrości dopuścił możność nieszczęścia i złego; ale te ujemne formy bytu mają służyć tylko za warunki i środki dojścia do Dobrego. Bez pokusy do Złego nie byłoby wartości moralnej, wolności i zasługi z prawego działania. Bóg dopuszcza złe przez wzgląd na dobro; świat zaś stanowi wielkie państwo stopniowego rozwoju i własną siłą wznosić się winien do coraz większej doskonałości. Samodzielność i wolność naszej woli nie doznają przez to żadnego uszczerbku, że Bóg ją przenika, że działalność nasza w taki sposób się rozwija, jak Bóg sobie pomyślał: Bóg przewiduje nasze czynności, jakkolwiek są one swobodnemi i niezawisłemi. Jego mądrość i dobroć nieskończona rządzą światem; jego Opatrzność zajmuje miejsce ślepego przeznaczenia lub trafu Jest to zatem moralna szczęśliwa konieczność, że jako istoty doczesne przeznaczeni zostaliśmy do coraz większego doskonalenia się. Szczęście nasze nie powinno polegać na spokojnem używaniu, w któremby siły nasze niedołężniały, a duch gnuśniał; lecz powinno się zasadzać na ciągłem dążeniu do coraz większej doskonałości, do coraz wyższych rozkoszy.

Oparta na rozsądku konieczność w miejsce ślepego trafu lub samowoli; przeświadczenie o tem, że prawa myśli również i światem rządzą — że istnieją prawdy odwieczne, które nietylko przez rozum są pojmowane, ale stanowią podstawę wszelkiego bytu: oto wspólne idee Spinozy i Leibniza.

Od XVI wieku ludzkość miała już oczy otwarte za naturę i jej życie. Miejsce licznych bogów i duchów, żyjących w przyrodzie, władających jej pojedynczemi objawami; miejsce magii i wiary w czary i gusta, która swe przesądne wyobrażenia przenosiła do wszechświata, upatrując w nim już-to potęgi demoniczne, jużto cuda i samowolne działanie — miejsce tych mrzonek fantastycznych zajęło przeczucie nierozdzielnego związku, niezmiennego porządku wszechrzeczy,prawidłowości ich, wypływającej z ich istoty. W tej mierze matematyka Greków była przewodniczką, ludzkości, wykazując ze ścisłą wynikliwością cały świat prawd, nierozdzielnie z sobą połączonych, które same w sobie zawarte, są objawami jedynie czystego rozumu i konieczności natury. Nie jest to dowolnem urządzeniem, że summa kątów trójkąta równa się dwóm kątom prostym, że kwadraty z boków kąta prostego równe są kwadratowi z przeciw prostokątnej, i nikt się nie pyta: jaki w tem cel leży, po co to tak, a nie inaczej? Tak samo istnieją w naturze niezmienne własności materyi, które w związkach najróżnorodniejszych ciał i przedmiotów, w tarciu i w rzucie, w ruchu i w spoczynku, w ciążeniu i w przyciąganiu — nazewnątrz się objawiają. Wspólnem zadaniem badaczy i myślicieli wszystkich narodów ucywilizowanych było zgłębienie tych prawd. Odkrycia na drodze spostrzeżeń dokonane starali się oni matematycznie udawadniać i wyprowadzać, ażeby wykazać ich konieczność i rozumność. Stanowiło to zadanie wieków, dopóki geniusz Newtona nie odkrył wielkiej prawdy, która wprowadziła jasność i jedność do świata zjawisk, i z logiczną koniecznością wyłuszczyła prawa ich z pojęcia rzeczy, z samego rozumu. Wyrzeczenie króla kastylskiego Alfonsa, który wobec chaosu hypotez astronomicznych, jakiemi starano się porządek wszechświata wytłómaczyć, zawołał: "Gdyby Bóg mnie się był zapytał o radę, pokazałbym mu jak to wszystko w sposób daleko prostszy zrobić można" teraz nie wyda nam się już tak niewłaściwem: prawdy naturalne odznaczają się wielką, prostotą.

* * *

Cofnijmy się na chwilę myślą do wielkich poprzedników Newtona, do Keplera i Galileusza (Tom IV str. 65 i następne). Kepler odkrył formę kolei planet, prawo ich, jużto szybszego, jużto wolniejszego biegu i związek zachodzący pomiędzy czasem przebiegu i długością przebieżonej drogi; ale nie dociekał już przyczyny i podstawy tej harmonii. Na to pytanie odpowiedź tylko fizyka mechaniczna, czyli dynamika, udzielić mogła, której zasady Galileusz pierwszy wskazał, a Huygens dalej rozwinął. Na to potrzeba było wysoce posuniętej w nowszych czasach umiejętności czynienia doświadczeń, która potrafi siły przeciwdziałające, stawiające opór czystemu objawowi jakiego prawa przyrodzonego, — jak np. opór powietrza przy spadaniu ciała, tarcie wobec toczącej się kuli — albo usunąć, albo też ująć w rachubę. Na to potrzeba było stanowczego zdecydowania się, iżby dopuszczać takie tylko wyjaśnianie zjawisk przyrody, któreby ściśle odpowiadało rzeczywistości, i uznawać takie tylko prawa za istotne, którym natura rzeczywiście ulega i które drogą doświadczenia stwierdzone zostały. Przyczynę tego dla czego ciało każde coraz bardziej przyśpieszanym biegiem spada, dla czego wahadło coraz prędzej na dół, a coraz wolniej w górę się porusza, — odkryto w nieustannie działającej sile przyciągania do środka ziemi. Dopiero jednakże Newton, genialnym rzutem oka, w spadającem z drzewa jabłku i w księżycu, krążącym na około ziemi, poznał jedno i to samo prawo ciężkości; we wzajemnem przyciąganiu się mass, czyli w ich ciążeniu do siebie, odkrył przyczynę i zasadę praw Keplera, odnoszących się do kolei i szybkości biegu planet; i objawił ludzkości ideę powszechnej prawidłowości, panującej w naturze.

W roku śmierci Galileusza Newton przyszedł na świat (1642 — 1727). W młodym już wieku przekonał się, że matematyka w ówczesnym stanie nie zdoła rozwiązać zagadnień nauk przyrodzonych. Badając naturę zmieniającej się ciągle linii krzywej, odkrył analizę nieskończonych ilości, którą Leibniz również był wynalazł i nazwał rachunkiem różniczkowym, ponieważ do wyjaśnienia nieprzerwanych przejść od jednej monady do drugiej, z jednego położenia do drugiego, potrzebne mu były nieskończenie małe, nieuchwycone prawie, różnice. W młodości jeszcze Newton wpadł był na myśl prawa ciężkości; lecz obliczenia jego nie chciały się zgodzić z faktami: dlatego też zwrócił się do badania światła i kolorów. Zostawszy professorem w uniwersytecie w Cambridge, słyszał raz na posiedzeniu londyńskiego towarzystwa naukowego, że dokonany we Francyi nowy pomiar południka wykazał, iż średnica ziemi jest większą, niż dotąd przypuszczano. Odkrycie to zwróciło jego uwagę: wydobył swe stare papiery i wziął się znów do obliczeń, których wyniki w zupełności potwierdziły jego przypuszczenie. Na zasadzie odkrytego przez niego prawa, że wszystkie ciała wzajemnie się przyciągają w stosunku do swej objętości, nietylko bieg planet, przypływ i odpływ morza wyjaśnionym został, lecz i liczne a drobne odstąpienia od praw Keplerowskich, które w systemacie planetarnym zauważano, okazały się koniecznemi, ponieważ planety nietylko przez słońce są przyciągane, ale również wzajemnie na siebie oddziaływają, w stosunku do swej odległości i objętości.

Newton nie poprzestał jednak na wyjawieniu światu odkrytego przez siebie prawa: usiłował on przedstawić je jako następstwo rozumne, wynikające z koniecznością z samego pojęcia rzeczy. W tym celu spisał zasady filozofii natury, w których z pojedynczych twierdzeń mechaniki (*********) i dynamiki, poprzednio już znanych, wybrał główne i zasadnicze, a następne z nich wyprowadził. Takim sposobem stał się twórcą tej nauki, tak samo jak Euklides po raz pierwszy twierdzenia geometryi w jedną organiczną całość był złączył. Na podstawie tego prostego zjawiska, że siłą i poruszeniem ręki nadajemy bieg i kierunek różnym przedmiotom, Newton wyprowadził i ustanowił zasady nauki o ruchach i siłach je wywołujących. Galileusz wynalazł był już i dowiódł, że materya trwa w danem położeniu i stanie i zmienia go tylko za otrzymanym popędem; że zatem ruch ma zawsze jakiś powód i trwałby bez końca, gdyby wszystkie przeszkody usuniętemi zostały. Dalszem następstwem było twierdzenie, że jeżeli przy istniejącym już ruchu nowy powstał, to oba te ruchy się zbiegną; że w razie zgodności ich kierunków należy je do siebie dodać, wrazie zaś przeciwności jeden od drugiego odjąć. Newton uzupełnił te zasady przez odkrycie, że ruchy te, jeżeli różny mają kierunek, wytwarzają linię przekątnią, tak zwany "równoległobok sił". Opierając się na kilku rzuconych przez Huygensa wskazówkach, doszedł do trzeciego wielkiego twierdzenia: że działanie i przeciwdziałanie zawsze się równoważą; że przedmiot każdy taki sam opór stawia, jaki na niego nacisk wywieramy; że koń o tyle, w takim samym stopniu wstrzymanym zostaje przez ciężar, ile siły używa dla pociągnięcia go naprzód; że nietylko ziemia przyciąga kamień, lecz naodwrót sama przez niego również jest przyciąganą, w stosunku do jego objętości i massy. Zasady te Newton postawił na czele swego systematu i rozwinął z nich ogólną naukę o ruchach ciał wszystkich bez względu na kształt ich lub skład, tak ciał odosobnionych, jak i połączonych zsobą, — stałych, jak płynnych, — unoszących się w powietrzu, jak spoczywających na podstawie. Na zasadzie prawa wzajemnego przyciągania czyli ciążenia mass przedstawia on i wyjaśnia przykładowo cały układ wszechświata i wyprowadza, z matematyczną ścisłością, z objętości danych ciał i ich ruchów prawa Keplera, oraz wszelkie stosunki zachodzące pomiędzy słońcem, planetami i księżycem. Że kamień z wieży spada na ziemię, polega to na sile przyciągania ziemi. Ponieważ siła ta nieustannie działa, koniecznie zatem w drugiej sekundzie kamień szybszy ruch odbywać musi, czyli większą przestrzeń przebiedz, niż w pierwszej; prędkość bowiem w pierwszej sekundzie nabyta, podniesioną zostaje przez trwąjącą ciągle siłę przyciągania: kamień w każdej jedności czasu przebiega o dwie jedności przestrzeni więcej niż w poprzedniej. Przestrzenie, jakie ciało spadające w rozmaitych odstępach czasu od początku ruchu przebywa, mają się do siebie jak liczby kwadratowe tych odstępów czasu. Jeśli ciało to w pierwszej sekundzie 15 stóp przebieży, to w drugiej zrobi trzy razy 15 stóp, w obu sekundach razem cztery razy 15 stóp, w trzeciej pięć razy, a we wszystkich razem — dziewięć razy 15 stóp. Jeśli ciało to jednocześnie popchniętem zostaje, np. jeśli kamień z wieży daleko w bok jest wyrzuconym, to siła rzutu przystępuje do siły przyciągania; obie działają w połączeniu i powstaje krzywa linia kolei, po której ciało to przebiega, linia przez matematyków nazwana parabolą. Jeśli sobie wyobrazimy jakie ciało mniejsze, unoszące się swobodnie w pewnej odległości od większego ciała, to oba przez wzajemną siłę przyciągania zbliżają się do siebie, i mniejsze ciało spada na większe. Jeżeli ciało mniejsze dozna popchnięcia, to, gdyby przez ciężkość do większego nie było przyciąganem, biegłoby nieustannie w kierunku otrzymanego rzutu. Jeśli obie siły są równe i jeśli rzut na środek ciała (**********) natrafia, ciało to wprawdzie poruszać się będzie, do większego jednak ani się nie zbliży, ani się od niego nie oddali, lecz będzie je okrążało, opisując w równych odstępach czasu, równe przestrzenie naokoło środka przyciągania. W taki sposób planety odbywają ruch podług drugiego prawa Keplerowskiego; ciała te jednak krążą po elipsach, a to z powodu, że może siła, rzutu nie trafiła prostopadle nakierunek przyciągania, albo też, że prędkość ich była cokolwiek większą lub mniejszą od tej, jaką podług prawa ciążenia ciała te w swojem stanowisku mieć powinny. Słońce zajmuje jedno ognisko tej elipsy; planeta w największem oddaleniu od słońca (aphelium) wolniej naprzód się posuwa, a w największem do niego zbliżeniu (perihelium) prędzej bieży, zawsze jednak w równych odstępach czasu równe części obwodu elipsy opisuje. O ile elipsa jest mniejszą, o tyle linie ze środka do niej przeprowadzone są dłuższemi — i naodwrót. Ztąd wyprowadzonem zostało trzecie prawo Keplera: że kwadraty czasu przebiegu planet mają się do siebie jak sześciany z ich wielkich osi. Prawo to jest koniecznem następstwem tego, iż przez jeden i ten sam środek ciężkości dalsze i bliższe ciała przyciągnięte zostają, a siła przyciągania podług prawa ciążenia zmniejsza się w stosunku kwadratów z odległości. Nie zależy to od natury planet, lecz od ich objętości i odległości, że jedna z większą. a druga z mniejszą prędkością bieży. Księżyc odległym jest od ziemi o 60 promieni tej ostatniej; na jej powierzchni (a zatem w odległości jednego promienia), prędkość spadku wynosi 15 stóp na sekundę; w stosunku kwadratów z odległości ciało oddalone od ziemi o 60 promieni spada tylko z prędkością 15/3600 stóp na sekundę: tyle właśnie wynosi zboczenie księżyca od jego linii rzutu w jednej sekundzie. Na zasadzie tego samego prawa ciążenia, z matematyczną, całkiem dla rozumu konieczną, prawidłowością, jabłko spada z drzewa, morze w czasie przypływu się, podnosi, księżyc krąży na około ziemi, a planety naokoło słońca — po pewnych ściśle oznaczonych kolejach i z dokładnie wiadomą prędkością. Wszystkie ciała wzajemnie się przyciągają w stosunku kwadratów z odległości; wszystkie nawzajem na siebie oddziaływają. Zawiły szereg zjawisk niebieskich przez to sprowadzonym został do prostej zasady pierwiastkowej i poddanym jasnej, wynikliwej i koniecznej prawidłowości, której wszelkie ruchy na świecie ulegają. Planety przebiegają ściśle te koleje, jakie matematyk na zasadzie rachuby im wskazał. W razie zaś jakiego zboczenia matematyk wnosi, ze je przyczyna również prawidłowa wywołała, i określa tę przyczynę stosownie do zakłócenia, jakie w układzie wszechświata sprawiła; a w następstwie przez teleskop na stropie niebios zawsze odkrytem zostaje ciało, które było powodem tego zakłócenia. Tam, gdzie dawniej władały potęgi tajemnicze za pomocą sympatyi i antypatyi, gdzie duchy unosiły i popychały sfery niebieskie — tam teraz nit złomne prawo przyrody panuje, a miejsce owych ciemnych i zagadkowych sił i istot zajęły pojęcia objętości, massy i ciążenia.

Krótkość czasu, w jakim Newton napisał swe wielkie dzieło, przypomina nam niewielką liczbę miesięcy, jakich potrzebował Michał Anioł do utworzenia swych obrazów Sybill i Początku Świata na sklepieniu kaplicy Syxtyńskiej. Wielkość pomysłu i pewność wykonania u jednego i drugiego były równie wzniosłe i zastanawiające; w nieśmiertelnych pracach obu tych wielkich mężów przebija się ta sama siła fantazyi. Jakkolwiek nie możemy się zgodzić na zdanie Laplace'a, podług którego, dzieło Newtona bezwzględnie było największym utworem, na jaki się dotychczas umysł" ludzki zdobył, — gdyż w każdej dziedzinie: państwa, wiedzy, woli i sztuki może się zdarzyć ideał doskonałości, który tylko własną jego miarą mierzyć i oceniać można — to jednak chętnie przyznajemy słuszność Filipowi Jolly, który utrzymuje, że tak wielkiej siły twórczej umysłu i tak ścisłej wynikliwości w myśleniu, połączonej z równie potężną fantazyą matematyczną, jak u Newtona, dotąd u nikogo innego nie napotkano. Siły, czas, przestrzeń, wyrażał on przez linie i płaszczyzny i najzawilsze zagadnienia rozwiązywał za pomocą konstrukcyi geometrycznej. Od jego czasu przedstawienie i określenie tych praw i stosunków nieskończenie ułatwionem zostało przez metodę analityczną, którą wynalazł Euler; metoda ta posługuje się nader ścisłemi, a zarazem prostemi, znakami matematycznemi. W tem świetniejszym blasku występuje bystrość i przenikliwość umysłu Newtona, połączona z wysokim polotem fantazji. O nim-to Whewell powiada: "Z niemym podziwem spoglądamy na męża, co umiał się posługiwać potężnem narzędziem syntezy, tą bronią olbrzymów, która odtąd bezczynna spoczywa pomiędzy pamiątkami przeszłości, i w zachwycie pytamy się: do jakiego rodu "należał człowiek, który tym mieczem olbrzyma władać potrafił?"

W równie klassyczny sposób określoną została współczesna prawie Etyka Spinozy, ułożona na podstawie metody geometrycznej, postępującej syntetycznie i wyprowadzającej wszystkie wnioski z zasad pierwotnych, — dzieło napisane w sposób prosty, jasny i bez wszelkich ozdób, w którem z wielką trafnością dobrane są najodpowiedniejsze wyrażenia dla oddania istoty rzeczy. Spinozie jednak zarzucić można, że formę, dla matematyki odpowiednią, niewłaściwie przeniósł na pole filozofii. Geometra wprawdzie rozpoczyna zawsze od definicyj, które w rozumowaniu swojem stawia na pierwszem miejscu, ale następnie zapomocą konstrukcyi i wykreśleń wykazuje ich stosowność i trafność; Spinoza zaś postawione na czele systematu swego określenia pojęć traktował, nie jako myśli, których rzeczywistość i rozumność winna być dowiedzioną, lecz jako prawdy, wyjaśniające istotę rzeczy, na których dalszą budowę opierał. W takim tylko razie możnaby je uznać za faktycznie dowiedzione, gdyby się okazały wystarczającemi dla wyrozumienia całego bogactwa życia, dla zbadania wszystkich jego zagadek i zadań. Tak jednak nie jest, a w razach, gdy twierdzenia te i definicye nie wystarczają, Spinoza przeczy wszystkiemu, czego z nich wyprowadzić nie zdoła, przeczy swobodzie ducha, celowości w naturze, samowiednej woli osobistości bożej.

W dziełach Newtona w jaknajświetniejszy sposób stwierdzoną została wielka prawda, że prawa myśli naszej są zarazem prawami rządzącemi wszechświatem. Odkrycia uczynione przez genialną wyobraźnię Keplera, następnie poparte przez wszechstronne spostrzeżenia dawnych i nowszych czasów, oraz stwierdzone przez gruntowne badania i staranne doświadczenia Galileusza — wyjaśnione zostały przez Newtona, który dowiódł, że wszystkie odkryte prawa opierają się na powszechnem prawie ciążenia. U niego rzeczywistość pozostaje w najściślejszym związku z myślą, czysta wynikliwość matematyczna, którą umysł sam z siebie wytworzył, podaje mu klucz do zrozumienia zjawisk niebieskich. Gwiazdy krążą po kolejach, jakie on dla nich nakreśla, gdyż kształt kolei wypływa z natury siły. Prawo to opiera się na zasadzie, którą umysł wyprowadza z pojęcia ruchu i z tej myśli, że działanie każde ma swoją przyczynę i swoje przeciwdziałanie. Że spoczynek lub ruch byłby stałym i niezmiennym, bez wpływu jakiejś przyczyny, zmianę w tym stanie wywołującej — zjawisko to polega na tem prawie logicznem, iż każda rzecz równa jest samej sobie, A=A; że zaś siła przyciągania znajduje się w stosunku prostym do objętości, wyrażonym więc przez to zostaje jedynie pewnik, iż ciało większe większem jest od mniejszego. Działająca na odległości pierwiastkowa siła zasadnicza rozciąga swój wpływ wszechstronnie na wszystko w przestrzeni, która naokoło środka tego działania ze wszystkich stron ciągle się dalej rozchodzi w kształcie nieustannie rosnących płaszczyzn kulistych; dlatego tasama massa siły przy większej odległości rozlaną jest na większą przestrzeń: działanie jej zatem słabnąć musi w miarę, jak się ona sama coraz więcej rozpościera. Płaszczyzny kuliste mają się do siebie jak kwadraty ich promieni; promień zaś tu oznacza odległość od punktu środkowego siły, która się zmniejsza w stosunku kwadratu z odległości. Prawo zatem ciężkości, czyli raczej ciążenia, wypływa z pojęcia przestrzeni; z tego-to pojęcia Newton wyprowadził i jako rozumne i konieczne wykazał to, co było wynikiem spostrzeżeń i genialnych pomysłów jego poprzedników. Prawo natury stanowi rozumną treść i istotę wszechrzeczy; nie jest ono dowolnie przyjętem urządzeniem, lecz wyrazem wiecznej prawdy, wypływającej z głębiny ducha.

Już Kepler powiedział był o Koperniku: "Niezawodnie, byłto mąż wielkiego geniuszu; ale co w takich rzeczach większej jeszcze jest wagi, mąż ten posiadał zupełną swobodę ducha." Takim zaś musiał być człowiek, który wbrew oczywistości i, opierając się jedynie na rozsądku, twierdził, że nie słońce naokoło ziemi, lecz ziemia naokoło słońca się obraca — i przez to wprowadził radykalną zmianę do współczesnego pojmowania wszechświata i Boga; ziemia bowiem, naokoło której przedtem wszystkie ciała niebieskie krążyły, która uchodziła za szczególny przedmiot opieki Opatrzności, — zeszła do rzędu zwyczajnych gwiazd i stała się kroplą w morzu nieskończoności. W oczach zaś Kościoła, ziemia, wskutek nauki o grzechu pierworodnym, o przyjściu na świat Syna Bożego i obcowaniu zbawionych w niebie, — była światem wybranym przez Boga i przeznaczonym do najwyższych celów. Melanchton oświadczył wyraźnie, że Chrystus raz tylko umarł i zmartwychwstał, że zatem nie może być więcej światów, prócz ziemi. Jakkolwiek nawet tacy mężowie, jak Kartezyusz i Bayle, czasami nadawali sobie pozór, jakoby, w razie sprzeczności zachodzącej pomiędzy nauką a dogmatem, bezwzględnie poddawali rozum pod władzę wiary, to jednak taka tylko wiara utrzymać się mogła, która opierała się na poznaniu praw wszechświata i z prawami temi pozostawała w zgodzie. Przypominamy tu słowa Pascala: "Jezuici wyjednali bullę papiezką, potępiającą naukę Galileusza o obrocie ziemi; ale daremne to zabiegi. Jeśli rzeczywiście ziemia około osi swej się obraca, to ludzkość cała nie zdoła jej w ruchu tym powstrzymać, i sama mimowoli razem z nią będzie musiała ruch ten odbywać." Przez Newtona dopiero matematycznie dowiedzionem i jako prawda odwieczna wykazanem zostało to, co do jego czasów uważano tylko za nagie domniemanie. Za jego sprawą ścisłe badanie natury zwycięzko zajęło przynależne sobie miejsce w dziedzinie ducha i odróżnia nową epokę ludzkości, od epoki starożytnej i średniowiecznej. Oparta na rzeczywistości wiedza i nauka zajęły miejsce symbolów i mitów, z których dawniej wyobraźnia ludzkości tkała szatę dla prawdy; przesąd zaś, zabobon, nierozumiejąc myśli ni obrazu, tę szatę za samą prawdę uważał. Popęd do oświaty oparł się na mocnym gruncie, a kiedy się zwrócił przeciw zabobonowi, zdarzało mu się nieraz mniemać, że i z wiarą samą walczyć i tępić ją powinien. Zboczenie to bynajmniej nie leżało w osobistem przekonaniu Newtona, nigdy przez niego nie było zamierzonem, i nie jest wcale koniecznem następstwem jego poglądu na świat i sposobu pojmowania wszechrzeczy.

Newton sam powiada, że przez zasadę ciążenia zjawiska niebieskie wyjaśnionemi zostały. Dla matematyka, dla badacza przyrody wystarcza zupełnie to, że prawo ciążenia istnieje, i że na jego podstawie bieg planet wytłómaczyć i określić można; dla filozofa jednak pozostaje zawsze jeszcze pytanie: zkąd ciążenie to się wzięło? jakim sposobem możliwem się stało? Że ciało pewne działa w miejscu, w którem się nie znajduje; że na odległość milionów mil inne ciało przyciągać do siebie może: zjawisko to stanowi znowu zadanie domagające się rozwiązania. Dla wytłómaczenia tej zagadki przypuścić należy, jak Newton sam nadmienia, ogarniającą i przenikającą wszystko przyczynę, która, nieosłabiając natężenia siły, wywiera wpływ swój na wszystkie ciała niebieskie. Ciążenie, ciągle działające na te ciała, wskazuje samo przez się, że objęte one być muszą w jakiejś wyższej jedności; tak samo konieczną przesłanką pojęć jest rozum, mądrość zaś boska jest źródłem odwiecznem prawd wszystkich. Przez nią ciała niebieskie w jedną całość połączone i ujęte zostały; potęga zaś Boga nadała im ruch i bieg właściwy. Z trwałości i ciągłości bytu ruch bynajmniej nie wynika, lecz musiał mieć jakiegoś sprawcę. Budowa organizmów wskazuje nieskończoną intelligencyę Boga, który wolą swoja, wprawia w ruch ciała w nieograniczonem swojem sensorium, a temsamem nadaje kształt częściom składowym wszechświata, przekształca i zmienia je; to wszystko zaś czyni z większą łatwością, niż my zdolni jesteśmy używać części naszego ciała. Zdaniem zatem Newtona, natura Boga, jego przenikająca i ogarniająca wszystko istność, Jego wszędobytność — stanowią pierwiastek, przez który wszystko, co istnieje, żyje i ma sobie ruch nadany. W uwagach końcowych do Filozofii Natury i do Optyki, Newton myśli te wyraźnie uwydatnił i rozwinął. Istność Boga jest i była zawsze i wszędzie; jeśli najmniejsza cząstka przestrzeni ma swój byt, a chwila każda czasu jest wszędzie, to stwórca i sprawca tego wszystkiego nie może być nigdzie lub nigdy, lecz będąc sam zawsze i wszędzie, przedstawia w sobie byt wieczny i przestrzeń nieskończoną. Podobnie jak dusza nasza jest jedną i tążsamą we wszystkich członkach naszych i zachowuje tę tożsamość we wszystkich objawach i zmianach wrażeń i uczuć; tak samo Bóg wszędzie i zawsze jest jednym i tymsamym, nietylko mocą swej potęgi, ale przez swą istność, przez swą substancyę: obejmuje on wszechświat i ruch mu nadaje. Będąc sam obecnym we wszystkich przedmiotach, dla poznania ich nie potrzebuje zmysłów; przestrzeń stanowi dla niego sensorium; cała istota jego jednocześnie łączy w sobie wrażliwość i uczucie, pojęcie i siłę woli. Bóg nietylko jednak jest duszą wszechświata, lecz zarazem jest jego panem i władzcą; nie byłby zaś nim bez państwa, którem włada. Z jego władzy, z porządku wszechświata, wnosimy o jego mądrości i nieskończonej dobroci, gdyż tylko przez jego czyny i cele poznać go możemy. Bez tych celów i Opatrzności, Bóg dla nas nie byłby niczem innem, jeno przeznaczeniem i przyrodą (***********). Ze ślepej konieczności, pozostającej wszędzie i zawsze tążsamą, nie wynika bynajmniej zmiana, przekształcanie się wszechrzeczy, ani różnorodność objawów życia. Rozmaitość wszechświata pod względem czasu i miejsca mogła powstać tylko podług myśli i przez czyn woli jednej odwiecznej Istoty. W duszy Newtona przebijała się niejasno myśl, że Bóg jednocześnie jest w świecie i ponad światem, że zarazem jest naturą i duchem, substancyą i subjektem; pierwiastek konieczny, realny stanowi podstawę i warunek bytu dla pierwiastku swobodnego, idealnego. Zadaniem naszych czasów będzie wykazanie tej prawdy; do tego zaś potrzeba było, żeby Kant prawo moralne, w nas samych spoczywające, postawił obok prawa fizycznego, rządzącego światem niebieskim ponad nami, i wyrzekł te wielkie słowa: "Dlatego właśnie Bóg być musi, że natura w chaosie nawet postępuje z pewną prawidłowością i systematycznością."

Newton nadał stałą podstawę astronomii; odtąd rozpoczyna się ciągły wzrost nauk przyrodzonych, które się rozwijają za przykładem tej umiejętności. Współczesny Newtonowi astronom Halley ocenił całą doniosłość i wysokie znaczenie jego głównego dzieła. Na cześć jego napisał poemat, w którym powiada, że ten, kto pierwszy ubezpieczył życie i mienie przez nadanie praw społecznych, kto pierwszy zaprowadził uprawę zboża i latorośli winnej, kto pierwszy naciągnął struny na lirę — nie więcej podniósł ludzkość, nie więcej przyczynił się do jej oświaty i rozwoju, niż ten, kto dał jej poznać niezmienne prawa przyrody.

Śmiertelni! rzućcie doczesne strapienia

I chwałę głoście wielkiego Newtona,

Co cienie nocy w światło prawdy zmienia,

Muz ulubieniec. W głębi jego łona

Chroni się Febus, i swem boskiem tchnieniem

Pierś mu ożywia i rozświeca drogi.

O, już się więcej zbliżyć do was, bogi —

Dla słabych ludzi — daremnem marzeniem.

Pope zaś ułożył epigram następujący:

Świat spoczywał w nocy łonie:

Widmo mgły go kołysało:

Wtem Bóg rzekł: Stań się Newtonie.

I światło się naraz stało.

Newton zaś sam przyznawał, że pomimo wszelkich odkryć swoich wobec nieskończoności samemu sobie wydaje się jak chłopczyk, któryby muszlą chciał wyczerpać wodę z oceanu. Na zapytanie zaś: jakim sposobem w nauce tyle mógł odkryć i takiego postępu dokonać? — odpowiedział ze szlachetną skromnością: "Przez to jedynie, że ciągle o tem myślałem."

(*)

W dzikim już szale się nie zbudzi
Namiętność dawnych burz,
Bo oto świta miłość ludzi
I miłość Boga już...

(Trzecia scena Fausta właściwej tragedyi). W wydaniu Cotty 6-tomowem z r. 1863. T. 2, str. 428 zamiast ihrem jest jedem — wydanie to należy do najpoprawniejszych. Fausta tłumaczyli: Bielowski, Krajewski, Walicki, Paszkowski, Szabrański, wreszcie zapomniany już dzisiaj Gieczewicz, który w Roczniku Podbereskiego na r. 1843, dał przekład 8 scen I części. Nad wszystkiemi góruje Krajewski, przekład jego obejmuje całą I część poematu, mieści się w Bibl. Wursz. za rok 1857. Wtem samem piśmie pomieścili przekłady swoje (urywkowe): Paszkowski i Szabrański. Przekład Krajewskiego ma wejść do Biblioteki najcelniejszych utworów Lewentala. Do tegoż zbioru przygotował już pan Felix Jezierski przekład drugiej, mitologiczno-filozoficznej części poematu.

(**) Tractatus theologico-politicus r. 1670 i niezależnie od tego jeszcze Tractatus politicus, w pismach pośmiertnych (niedokończony).

(***) Wypada tu przypomnieć, że w bardzo jeszcze młodym wieku Leibniz zajmował się już sprawą elekcyi polskiej po abdykacyi Jana Kazimierza i napisał broszurę, którą Salvandy w Historyi swej Jana Sobieskiego wymowną nazywa i wpływ jej przypisuje niepośledni. Broszura stawała w obronie kandydatury szwagra Kazimierzowego, Wilhelma Neuburskiego, ożenionego w r. 1642 z Anną Katarzyną, córką Zygmunta III. Nie zdarzyło nam się u dziejopisów naszych spotkać z rozbiorem tej broszury.

(****) Wallensiein's Tod (Akt II, sc. IV) w przekładzie Wł. Sabowakiego w Bibl. N. Ut. Lewentala.

(*****) Od tego, jakich planet jasne grono

Powita słonce w dniu, coć życie dawa,

Zawisły z góry nareślone prawa,

W których ci rosnąć i żyć przeznaczono;

I takim będziesz, bo nie umkniesz sobie:

Wyroku wieszczek przyszłość nie pogwałci,

Nie stłucze żadna moc, i w żadnej dobie

Nacechowanej formy, co się, żyjąc, kształci,

(******) Całość echem w twym rozumie

Zawsze się odezwać umie.

Tyś sam sercem, — dobrzeć będzie,

Gdy ci rozum w serca siędzie.

(*******) "Das Gezetz des zureichenden Grundes" (Causa albo ratio sufficiens), Podstawa wszelakiego rozumowania, "Matka nauk" jak ją Schopenhauer nazywa, urzeczywistnia Się w umyśle przez czynność upodobniania i czynność rozróżniania, i wyraża w tem zdaniu Wolfa: "Nihil est sine ratione cur potius sit quam non sit " Leibniz już elementa jej wskazał. Przyczyna wystarczająca wiąże się z poznawaniem, nie z istnieniem rzeczy. Właściwie jest ona ratio, a nie causa i ontologicznego, bytowego, metafizycznego znaczenia mieć nie powinna. Uważać ją należy za zasadę logiki. Schopenhauer, który bardzo gruntownie o niej pisał, na cztery kategorye ja, podzielił. Według czterech klas istniejących dla subjektu przedmiotów: najpierw idzie 1) przyczyni wystarczająca dla bytu — z dwoma poddziałami: w czasie i w przestrzeni; 2) przyczyna wystarczająca dla wyjaśnienia przyczynowości (causalitas) fizycznej; 3) przyczyni wystarczająca dla upowodowania postępków moralnych i 4) przyczyna wystarczająca do wydania wniosku rozumowego czyli logiczna. Właściwie wszakże causa sufficiens jedna tylko, jednorodna być może i obejmujące ją twierdzenie nic innego przez się nie wyłuszcza, jeno, nieprzepartą konieczność skutku przy wynalezionej przyczynie. Odpowiednio do czterech powyższych klass takie zna Sch. konieczności odmiany: matematyczna, fizyczna, moralna, logiczna. Cennem jest to, co założyciel pessymizmu nowożytnego mówi o wewnętrznej przymiotowej sprzeczności pseudo-pojęcia necessitas absoluta. Wszelka konieczność jest według niego, względną, albowiem istnieje tylko przy pewnem uwarunkowaniu, a ztąd i sama zawsze jest w źródle swojem warunkową. Zobacz Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde von Arthur Schopenhauer (wyd. Frauenstüdta z r. 1875).

(*******) "Według Schopenhauera zasada przyczyny wystarczającej nie sięga poza świat i niemożna dowodzić istności Boga koniecznością Jego dla istnienia świata. Zbija Schop. zarówno dowód kosmologiczny jak i ontologiczny. Zobaczyć jego: Die Welt als Wille und Vorstelung, oraz wyżej w przypisku na str. 21 przytoczoną rozprawę.

(********) "Vorherbestimmung" (praestabilitas), przedustawność lepszą się nam wydaje niż przeznaczenie, z którem przez nadużycie, zarówno filozoficzne jak życiowe, złączyło się pojęcie fatalizmu. — Przedustawność odpowiada dobrze pojęciom Leibniza, który dla boskości świata t. j. dla bóstwa przejawiającego się skutecznie w świecie, ma nazwę harmonia praestabilita

(*********) Domyśla się "statycznej."

(**********) mniejszego.

(***********) I dlatego też, że Spinoza przeczy celowości i Opatrzności, systemat jego jest tylko naturalizmem fatalistycznym.

BACH I HÄNDEL.

STANOWISKO MUZYKI W WIEKOWEJ KULTURZE. — W PERYODZIE ROZSĄDKU MUZYKA WYOBRAŻA FANTAZYĘ, UCZUCIOWOŚĆ, RELIGIJNOŚĆ. — BACH. — MUZYKA INSTRUMENTALNA. — MĘKA PAŃSKA. — HÄNDEL I JEGO ORATORYUM. — IDEA MESSYASZA W SZTUCE HARMONII.

Wiek ducha, jak widzieliśmy, rozpoczyna się od przewagi, jaką rozum i badanie naukowe biorą nad uczuciem. Tak samo w poezyi uwydatnia się, świadomy zamiar oświecenia i prawidłowość występuje na jaw obok realistycznego sposobu pojmowania rzeczy. Ludzkość nie ogranicza się już na tem, co widzi, i dlatego malarstwo upada; lecz fantazya i popęd do sztuki pomimo to nie wygasły: objawiają, się w muzyce, tej sztuce uczucia, która, władając wszystkiemi środkami potrzebnemi, zakłada sobie najwyższe cele i szczęśliwie te cele osiąga. Na dowód zaś, że w nowszych czasach nietylko całość naszego jestestwa zachowaną, zostaje, pomimo, iż inna siła w niem górę bierze, ale nawet, że żadne z dóbr ludzkości nie ginie, chociaż zawzięta walka się toczy przeciw przestarzałej lub niewłaściwej formie, w jakiej jeden z czynników duchowych i społecznych występuje — w wieku ducha — właśnie religijne uczucie w muzyce w sposób skończony i idealny się, wyraża, gdy tymczasem dogmat podawanym jest w wątpliwość i ulega rozkładowi. Dwóch mistrzów niemieckich, dwóch protestantów, spełniło tę missyę, a to dlatego właśnie, że w Niemczech dokonała się reformacja, że Niemcy przyjęły na siebie męczeństwo wojen religijnych, i że musiało, zostać stwierdzonem iż protestancyzm przedstawia postęp i nie jest przeciwnym sztuce. Celu, który przez poezyę dopiero w końcu stulecia osiągniętym został, celu polegającego na tem, żeby połączyć popularność z prawdą życia, artystycznie urobioną formę z idealnością, — celu tego muzyka w pierwszej już połowie stulecia dopięła. Świetny rozwój muzyki poprzedza rozkwit poezyi, jak przy innych warunkach, wzrost architektury zwykle wyprzedza rozwój sztuk plastycznych. Obaj wielcy muzycy, wraz z Leibnizem, stanowią rękojmię, że pomimo spustoszeń i klęsk Wojny Trzydziestoletniej, rdzeń narodu niemieckiego zdrowym się zachował i w przyszłości świetnie się rozwinie.

We Włoszech muzyka kościelna i opera świecka głównie wykształcone zostały; w Niemczech zaś przechował się śpiew religijny, wytwór gminy kościelnej, i pieśń ludowa. Od prześladowań i okropności Wojny Trzydziestoletniej, dusza narodu uciekała do najświętszego przybytku sztuki; znalazła tam spokój, otuchę i nadzieję dni lepszych. Leibniz w jednem miejscu pism swoich wspomina, że nadzwyczajnego znaczenia muzyki ci tylko mogą nie uznawać, którzy nie wiedzą, jakim zachwytem przejmuje ona najniższe nawet klassy ludu; jak niema prawie rzemieślnika, wyrobnika lub piastunki, którzyby sobie śpiewem nie osładzali pracy i znoju."

Pod koniec XVI wieku pewna rodzina niemiecka z Turyngii pochodząca, z powodu prześladowań religijnych wróciła z Węgier do dawnej swej ojczyzny. Składała się z rzemieślników, którzy, jak to w Niemczech tak często się zdarza, jednocześnie muzyką się zajmowali. Synowie postanowili wyłącznie muzyce się oddać; trzecia zaś generacya Bachów, po powrocie do ojczyzny, stanowiła ród organistów, który corocznie zbierał się na zjazdy familijne. Oni-to pielęgnowali i wykształcili, pełen głębokiego uczucia, styl niemieckiej muzyki kościelnej, wobec panującego wówczas płytkiego i lekkomyślnego gustu włoskiego, i ściśle przestrzegali surowych zasad życia rodzinnego i bojaźni bożej, właściwych niemieckiemu mieszczaństwu. Sebastyan Bach urodził się w Eisenach (1685 — 1750), gdzie ojciec jego zajmował posadę muzyka miejskiego; sam zaś żył i działał w Lipsku, jako kantor przy szkole św. Tomasza. Handel (1685 — 1759) pochodził z Halli; odbywał podróże po Włoszech; przez Hamburg dostał się do Londynu i tam stale osiadł jako dyrektor opery. Na tem polu, głównie zaś przez swe nieśmiertelne oratorya, zjednał sobie powszechne uznanie. Obaj ci mistrze w takim samym względem siebie pozostają stosunku, jak Dürer i Holbein. Tamten reprezentuje żywioł nawskroś narodowy, dążący przedewszystkiem doprawdy, żywioł, w którym piękność wyłania się z surowej siły charakterystyki i głębokości pomysłów; ten zaś jest więcej kosmopolitycznego usposobienia; przywłaszczył sobie wdzięk i powab Południa i doprowadził wyraz własnych głębokich uczuć do jasnej i skończonej piękności. Utwory Bacha noszą na sobie piętno patryarchalne Starego Testamentu, Händla zaś — heroiczne świata helleńskiego; pierwszy jest reprezentantem reformacyi, drugi — epoki Odrodzenia. Bach, z mieszczańską prostotą umysłu, przestrzega ściśle ojczystego obyczaju; Handel, zachowując całą godność moralną, dochodzi do swobodniejszego i bardziej niezależnego stanowiska u ludu pobratymczego.

Bach kształcił się na organach, z których umiał wydobywać w kościele na cześć i chwałę bożą pełne potęgi i wspaniałego uroku tony. Nastrój pobożno-uroczysty, jędrna siła i pełna uczucia świeżość, stanowią charakterystyczne znamiona wszystkich jego utworów. Był on panem wszelkich zasad harmonii, a nadto wielką posiadał biegłość w grze na różnych instrumentach, tak, że współcześni nie mogli się wydziwić pod tym względem jego dyabelskiej zręczności. Kiedy inni, puszczając samopas wodze fantazyi, z pamięci w sposób dowolny melodyjne figury i zwroty wykonywali, jak pstre łachmany jedne z drugiemi zczepiając; Bach przeciwnie, jedno uczucie stale zatrzymywał i z danego tematu rozwijał niewyczerpane bogactwo form, w których temat ten ciągle pod nową postacią nam się ukazuje. Wskutek tego, każdy jego utwór ma swe odrębne, indywidualne piętno i przy każdem nowem dziele Bacha, jakie poznajemy, wzrasta nasz podziw dla jego geniusza. Mówiąc o nim, jeden ze współczesnych w następujący sposób go charakteryzuje: "Kiedy się patrzy na silną, budowę jego głowy, i na czarne iskrzące oczy, to zdaje się, jakby ogień ze skały wytryskiwał." Bach jest Dantym muzyki; jak tamten, przedstawia wszystko z realistyczną, prawdą, i ścisłością i odnosi wszystko do nieskończoności; przezwycięża świat i jego rozkosze, i przynosząc na ofiarę swe samolubne namiętności, do tego jedynie dąży, żeby w zupełnem oddaniu się Bogu znaleźć spokój. Powtórzyć o nim można to, co wielki poeta niemiecki o sobie powiedział:

Ist auch dein Wort anfänglich schwer zu fassen

Und schmeckt es herb, so wird es, wenn verdaut,

Dem Hörer Lebensnahrung hinterlassen. (*)

Muzyka Bacha przypomina nam mistykę Jakóba Böhma, który w zachwycie widział Istność odwieczną, wśród wiru i prądu duchów około źródła wszelkiego żywota, oblaną i otoczoną cichym spokojem sabatu. Co Böhme w swych filozoficzno-fantastycznych widzeniach niejasno przeczuwał, temu Bach nadał wyraz określony w swej muzyce pełnej fantazyi. Obaj w naszych czasach niejako nanowo odkryci zostali, a Riehl muzyka naszego nazywa jednym z tych cudownych duchów, które, jak Cyd, jeszcze po śmierci bitwy wygrywają. Bach jest potężną genialną naturą, pełną krnąbrnej i hardej siły. Żeby go pojąć i zrozumieć, należy samemu być dojrzałego umysłu i wielkiej odwagi. Z początku potrzeba się z nim mocować; ale skoro się raz już jego trudności pokona, doznaje się całej błogości, jaką każde zrozumiane arcydzieło w nas wzbudza Uprawiając zarówno muzykę instrumentalną jak i wokalną, Bach pierwszą dopiero nauczył trzymać się o własnej sile, i pod tym względem stał się poprzednikiem Beethovena i innych wielkich mistrzów z końca XVIII wieku. On pierwszy stworzył muzykę, nie zostającą w zależności od słowa, lecz mającą dość samodzielności i potęgi, aby za pośrednictwem melodyi i harmonii w czystych tonach oddać i wyrazić piękność świata, przebieg organiczny rozwoju życia, samego w sobie, i w stosunku do zewnętrznej natury. W muzyce jego objawia się idea, jako pierwiastek wewnętrzny, określający, a dusza, jako pierwiastek wewnętrzny, kształtujący wszystko, w toku czasu i w procesie ścierających się ze sobą sił bytu, tak samo, jak sztuki plastyczne w przestrzeni uwydatniają i przedstawiają rysy idealne i charakter skończonego już organizmu, z przebijającem się w nim uczuciem i usposobieniem ducha. Bach przelewał w melodyę pełny życia, pierwotny, bezpośredni nastrój duszy, zdarzający się u wszystkich ludzi, nie zaś szczególne jakieś subjektywne usposobienie. Karol Marya Weber jednak utrzymywał, że charakter jego muzyki przy całej ścisłości i surowości zasad, w gruncie był romantycznym i nosił na sobie piętno czysto-germańskie; gdy przeciwnie w Handlu przebija się więcej duch starożytności Nietylko, dla użytku przy nabożeństwie domowem, transponował Bach na fortepian układaną na instrumenta muzykę kościelną-ale tak na fortepian, jak i na całą orkiestrę, skomponował samodzielne utwory, w których, jak w architekturze gotyckiej, na prostych i silnych podstawach rozkwitają ozdoby w wielkiej obfitości a w rytmicznych falach wielości głosów, oraz wiążących się z sobą i przechodzących jedna w drugą melodyj, wielka myśl wszechstronnie wyrażoną zostaje. Taki znawca jak Riehl twierdzi, że w dziełach Bacha cały następny rozwój muzyki niejako w sposób proroczy naprzód wytkniętym i wyrażonym został, a ilekroć weźmiemy do ręki jego kompozycye na fortepian, napotkamy zawsze na jakieś powinowactwo z nowszymi mistrzami, zawsze jednak ujęte w ścisłe i silne formy zasadnicze starego Bacha. "Czyż miękki liryzm naszych najlepszych romantyków nie leży w pączku zamknięty w śpiewie drugiej Bourrée w "H. minor partita''; lub niewieści wdzięk Mendelssohna, — czyż się nie znajduje w preludyum A. major jego Dobrze owładniętego fortepianu? (**), a burzliwa znowu namiętność Beethovena, w tryskającej życiem i śmiałością, pierwszej fantazyi C. minor?; wreszcie czyż ton kontemplacyjny naiwno opisowy Haydna nie przebija się w czwartej "D. major "partita, Z" a cała nieokiełzana patetyczność i wybujałe igranie "formami u nowszych kompozytorów brawurowych — w chromatycznej fantazyi i fudze D. minor?"

W śpiewie Bach umiał zawsze odnaleźć odpowiedni wyraz dla każdego pomysłu i uczucia; najchętniej jednak bogate i nieskończenie urozmaicone motywa swe opierał na podstawie słów Biblii, lub pieśni religijnej. Widzi on świat w jego niedoli, odczuwa całą boleść znikomości; jednocześnie jednak wić, gdzie się znajduje źródło zbawienia, światło, które przeniknąć musi ziemską rzeczywistość, jeśli ta ma się podnieść i przekształcić w piękność skończoną Tak dobrze ponurą, ciemną, noc rozpaczy grzesznika, jak rozkosz i zachwyt zbawienia, Bach w równie prawdziwy jak świetny sposób przedstawiał. Opierał się przytem na słowach Mszy, która opiewa nędzę istot przez Boga opuszczonych, krzyk stworzenia wołającego o litość, pełne ufności wyznanie wiary, nadzieję zbawienia i chwałę Przedwiecznego. Msze, które on, jako protestant, skomponował, są czysto chrześcijańskiemi utworami. We mszy właściwie katolicką jest tylko zewnętrzność tak zwanej niekrwawej ofiary i przemienienia; oraz zasługa odprawiania i słuchania mszy; tę Bach zastąpił przez wyraz głębokiego wewnętrznego życia duszy. Następnie muzykalnie odtworzył średniowieczne jasełka i przedstawienia passyjne, nie w dramatycznej formie jednak, lecz w epickiej, tak jak to Handel również uczynił; pod tym względem obaj mistrze różnią się od wielkich dramaturgów muzycznych, Mozarta i Beethovena: pozostawiają słuchacza w stanie spokojnej kontemplacyi i rozwijają przed jego oczyma przedmiot już-to wieczny, już-to doczesny, który w eposie do nowego życia powołują. Opera dramatyczna wciąga nas w zawikłanie tworzącej się dopiero akcyi, napełnia nas obawą i nadzieją co do przyszłości i z różnorodnych motywów lirycznych harmonię dopiero wyprowadza. Oratoryum epickie, natomiast, zatrzymuje się nad każdym przedmiotem zajmującym; nietyle w niem wewnętrzne lub zewnętrzne starcia i sprzeczności pojedynczych osób się wyrażają, ile raczej głos ogółu w chórach się odzywa, głos narodu, który utrzymuje i podnosi bohatera broniącego jego sprawy. W muzyce Bacha ułożonej na Boże Narodzenie gmina sama bezpośrednio dowiaduje się o przyjściu na świat Zbawiciela; chór raduje się z opowieści Ewangelistów, którą przeplata swemi uwagami, w aryach i chorałach wyrażonemi. W muzyce passyjnej rozwija się przed nami męka i śmierć Chrystusa: w kompozycyi do Ewangelii św. Jana mistrz oddał znaczenie słów textu z całą ścisłością i siłą realistyczną, a polot idealny myśli wyraził w pełnych wdzięku i uroku śpiewach. Najznakomitszym jednak, najpotężniejszym i najświetniejszym utworem Bacha jest jego Męka Pańska podług św. Mateusza.

Dla Greków tragedya w poezyi stanowiła uroczystość religijną, mającą na celu oczyszczenie i podniesienie duszy; tosamo zjawisko tu w muzyce się powtarza. Otto Lindner, przypomina wyraźnie Orestyadę Eschylosa, z którą wielki ten utwór Bacha jedynie porównać można. W tragedyi greckiej to, co z początku, z zadziwiającą prawdą przedstawionem było w cierpieniach umysłu Oresta i w zadośćuczynieniu, przez najokropniejsze walki i rozpacz sumienia, jako baśń z dawnych czasów, — w końcu, z porywającą potęgą przed oczy ludu stawionem zostaje, jako przepowiednia własnych jego losów, jako przestroga, aby nie odstępował od uświęconego wiekami zakonu, od czci bogów ojczystych; wykazanem zostaje słuchaczom, jak ściśle pomyślność lub niedola każdego obywatela połączona jest z zachowaniem całości państwa i jego wewnętrznego ustroju. Naród cały doznawał wstrząśnienia do głębi duszy, tak, że bezpośredni brał udział w losach bohaterów sztuki, wspólnie z nimi cierpiał i radował się; a przez to cel, jaki poeta sobie był założył, — wywołanie odrodzenia duchowego Ateńczyków, — w zupełności został osiągniętym.

Tak samo w utworze Bacha gmina chrześcijańska udaje się na Golgotę, i widzi Baranka Bożego, który przyjmuje na siebie jej grzechy i grzechy świata. Jako widz idealny, gmina obejmuje w duszy cały przebieg dziejów zbawienia: patrząc na to, jak miłość odwieczna dla niej śmierć na siebie przyjmuje, sama doznaje uświęcenia i odkupienia. Przeszłość tu staje się obecnością: Chrystus przezwycięża świat w nas samych, a boski spokój jego otuchą i pociechą napełnia serce zbolałe i zrozpaczone. Dlatego utwór ten najwłaściwiej wykonywać należy w kościele, w czasie obchodu Męki Pańskiej, lub też w Wielki Piątek wieczorem w sali koncertowej. Śpiewak jakiś w recitativo przedstawia opowieści Ewangelistów; dla słów Jezusa i innych osób działających przeznaczone są pojedyncze głosy; chóry zaś występują wtedy, kiedy uczniowie, kapłani lub Faryzeusze z sobą się naradzają, albo kiedy lud głos podnosi; przytem zaś, w miarę rozwijającej się akcyi, we wszystkich stanowczych momentach, nastrój duszy i usposobienie gminy wyraża się, bądź w pojedynczych śpiewach i aryach, bądź w chórach i chorałach. Akompaniament instrumentów otacza śpiew i jest jak cienka zasłona na zroszonem łzami obliczu, jak aureola około postaci Zbawiciela. Postać Ewangelisty występuje z wielką prostotą, alei zgodnością zarazem, i w niektórych miejscach, w ścisłem zastosowaniu się do textu Pisma Świętego, podnosi się do deklamacyi wzruszającej, lub przejmującej trwogą. Słowa Chrystusa pełne są głębokiego, mistycznego uczucia, szlachetnego smutku i łagodnej wzniosłości. W chórach kapłanów i ludu przemaga ciemny koloryt; odsłania się w nich ponura strona natury ludzkiej, unikająca światła: ale miara piękna, jakiej wielkość i uroczystość przedmiotu się domaga, nigdzie przebraną nie zostaje; jedność uczucia religijnego w całym utworze panuje i odbija się w głosach, któremi gmina wiernych akcyi towarzyszy. Wspomnę tu tylko o kilku szczegółach: Kiedy uczniowie się pytają, kto Chrystusa zdradza: Panie, czy to ja? — odzywa się wtedy śpiew gminy: To ja, jam winna karę za to ponieść — i jakkolwiek serca jej oblane są łzami, to jednak przy ustanowieniu Wieczerzy Pańskiej czuje się ona pocieszoną i chce się zupełnie oddać Chrystusowi. Gmina czuwa ze Zbawicielem i rozwodzi swe żale w Getsemane, a kiedy Zbawiciela chwytają i wiążą wpada w najokropniejszą rozpacz i zapytuje: Czy chmury, błyskawice i pioruny już nie istnieją? Tymczasem pełna grozy burza odzywa się w instrumentacyi orkiestry, którą pojedyncze głosy, jakby płomienne smugi błyskawicy, przedzierają. Bez żadnego hałasu najwspanialsze wrażenie wywołanem zostaje. Pod tym względem zupełnie poprzedniej części się równa drugi ustęp wielkiego oratoryum, pełen wyrazu najszczerszej boleści, najgłębszego, przejmującego duszę żalu, mianowicie: kiedy Piotr Święty wychodzi i gorzko płacze, a gmina wraz z nim winy swe wyznaje. Melodya uroczystego chorału: O głowo pełna ran i krwi — w pięciu strofach się odzywa. Ale otóż i Jezus umarł na krzyżu i pochowanym został; oto już i gmina z nim się pożegnała: a wtedy, po wszystkich tych wzruszeniach i wrażeniach, doznajemy, jako członkowie tej gminy, pewnego artystycznego odrodzenia; boleść nasza ukojoną została, otucha i jasność serca nasze napełnia; siadamy ze Izami i wołamy do spoczywającego w grobie Zbawiciela: "Spoczywaj spokojnie! spokojnie spoczywaj."' W nas samych cisza i spokój panuje; wszystkie dzikie popędy i namiętności samolubne uśpionemi zostały; czujemy się wyzwolonymi z trwogi i niepokoju żywota ziemskiego i włączonymi do boskiej harmonii odwiecznej miłości — jak-to arcykapłan muzyki sam jeszcze wyraża w uroczych, cicho przebrzmiewających akordach.

* * *

Przechodzimy teraz do drugiego wielkiego mistrza XVIII wieku, do Händla. Wprawdzie już w operach swoich zamieszczał on bądź monolog oddany przez melodyjny recytatyw, bądź aryę, pełną wyrazistej piękności, albo chór, przejmujący potęgą; w ogóle jednak trzymał się w granicach doówczas przyjętej rutyny. Natura jego, skierowana do rzeczy poważnych i wzniosłych, doszła dopiero do właściwej sobie sfery, kiedy się przejął duchem religijnym i surowo-moralnym, który w Anglii od czasu purytańskiej rewolucyi panował, a znalazł swego poetę w Miltonie. Dla Händla opery stanowiły niejako przygotowanie do oratoryów, tak, jak Shakespeare komedye i powieści poetyczne napisał w młodości przed tragedyami; a w skutek tego obaj w najsilniej wzruszających utworach zdołali zachować pewną jasność myśli i pogodę artyzmu. Dramata biblijne Racine'a, z zamieszczonemi w nich chórami, naprowadziły Händla na myśl wyrażenia dyalogu także i przez śpiew; przytem najlepsze siły poetyckie dla mistrza naszego odpowiednich textów dostarczyły.

Główna potęga Händla leży w spokojnej kontemplacji epickiej, w chórach, w panowaniu nad massami, które już-to przeciw sobie zwrócone, już-to razem, w najrozmaitszych melodyach, ale zawsze zgodnemi dźwiękami, wyrażają, głos ludu, albo w sposób muzykalny streszczają znaczenie pewnego historycznego wypadku. W oratoryum Izrael w Egipcie, gęsto nagromadzone chóry, niby szczyty pasma gór, przedstawiają w sposób wspaniały niedolę ludu izraelskiego, klęski, któremi nieprzyjaciele jego dotknięci zostali, i przejście przez Morze Czerwone. Następnie dopiero uczucie subjektywne występuje wobec tych objektywnych obrazów, które w psalmie Mojżesza raz jeszcze się odbijają i znajdują oddźwięk we wzruszonym umyśle, wznoszącym się do czci i chwały bożej. Idąc za słowami textu, Handel umie w recytatywach wyłożyć jasno myśl jego, w śpiewach zaś (zbliżających się do pieśni) i w aryach, umie przedstawić usposobienie, nastrój duszy, bądź w spokojnym przebiegu, bądź w walce sprzecznych uczuć. Jakkolwiek bogatym i twórczym był w tej dziedzinie i na wzór Shakespeare'a umiał najróżnorodniejsze affekta duszy wyrażać melodyjnie, ze ścisłem zachowaniem ich właściwości, to jednak na tem właśnie polu niekiedy ulegał kierunkowi swego czasu i haracz mu płacił, już-to w zewnętrznej harmonii naśladowczej, już-to w nagromadzonych passażach i koloraturach, których się może śpiewacy ówcześni domagali. Gervinus dalej przeprowadza to porównanie i przypomina igraszki słów i śmiałe przenośnie Shakespeare'a które również nie zawsze są smacznemi; jak zaś poeta w dojrzałym wieku korzystał z tych form przy naśladowaniu charakterów lub namiętności, tak samo muzyk nasz dodawał owe pożądane drobiazgi melodyjne dla lepszego ucharakteryzowania drżącego z niecierpliwości oczekiwania, przymilającej się pieszczoty, upojonej błogością radości, lub piorunującego gniewu, — w miejscach, gdzie uczucia te przez sam nastrej duszy wywołanemi zostały.

Każde z arcydzieł Händla jest zamkniętą w sobie całością, z właściwą treścią, w której się głębokość jego pomysłów i potęga siły twórczej przejawia. Dzieła jego nie służą wyłącznie do nabożeństwa, tem mniej zaś jedynie na rozkosz zmysłową są przeznaczone. W nich muzyka z kościoła i z teatru do rzeczywistego świata wprowadzoną zostaje, a z tonów pobożności, z jednej strony, i dźwięków rozkoszy i rozrywki z drugiej, tworzy się mowa życia duchowego. Händel, tak jak Kepler, Leibniz i Newton w naturze uwielbia Stwórcę; nieścieśniony więzami żadnego dogmatu, podnosi i uwydatnia odwieczną prawdę życia. Herkules i Cyrus niemniej go ku sobie pociągają, jak Dawid i Machabeusze. Jak epos ludowy, tak Handel w losach ludzkości widzi zrządzenie boskie, moralny porządek wszechświata; daje go poznać duszy i przez to ją podnosi i uszlachetnia. Samowiewiedny duch nowszych czasów w Handlu w samym początku się przejawiał. Zawód swój rozpoczął mistrz od napisania Uczty Alexandra, w której wielbi potęgę muzyki i sam ją wywiera. Występuje przed nami, tak jak Tymoteusz przed Alexandrem; a kiedy śpiewa lidyjską pieśń godową o uciechach puhara i o upadku potęgi Persów, lub pełnym energii okrzykiem, budzącym uśpionych, nawołuje do czynów, — sami tych wszystkich wrażeń doznajemy. Przekonywamy się zarazem, że każde prawdziwe uczucie w ściśle prawidłowem następstwie się rozwija, i widzimy jak mistrz w muzyce przedstawia nam dokładny obraz tego organicznego tworzenia się i powstawania uczucia. Kiedy zaś z temi dźwiękami światowemi łączy się hymn św. Cecylii, przy towarzyszeniu organu, i, jak pilastry i sklepienia gotyckiej katedry, ku niebu nas unosi, to przejawia się w Handlu to połączenie ducha helleńskiego i chrześcijańskiego, germańskiego, które w późniejszych czasach również na polu innych sztuk pięknych napotykamy. Spokrewnioną z tym utworem jest kompozycya Händla do poematu Miltona Allegro Penseroso, który daje przeciwstawienie optymistycznego, wesołego nastroju ducha melancholicznemu; Handel dołącza tu jeszcze zakończenie, przedstawiające szlachetną pogodę spokojnego usposobienia duszy.

Po takich pracach przygotowawczych skomponował swe wielkie oratoryum Saul, rozpoczynające się od wyrazu radości ze zwycięztwa przez Dawida nad Goliatem odniesionego. Następnie czujemy jak ciemna pomroka coraz bardziej ogarnia umysł i zasępia duszę króla, wskutek zawiści o to, że Dawidowi większa niż jemu oddawana jest chwała. Miłość Dawida do Michali, jego przyjaźń dla Jonatana — jakiż kontrast stanowią z obłudnemi i złowrogiemi zamiarami Saula, do czasu kiedy ten każe wywołać przed siebie cień Samuela! Ostatecznie przez śmierć bohaterską odkupuje swą winę. Wówczas rozlegają się dźwięki marsza żałobnego, złożonego z prostych tonów zasadniczych, a pomimo to zawierającego cudowne przedstawienie wzniosłego smutku, boleści i otuchy. Psalm Dawida, opłakującego zgon Jonatana i Saula, przez kilka głosów wykonany, stanowi nader urozmaicony, a przytem pełny prawdy i piękności, obraz życia. W końcu dusza całego narodu unosi się w potężnym śpiewie, wyrażającym ufność i nadzieję, że Dawid w sposób silny i bogobojny zarazem królestwem rządzić będzie. Tę trzecią część oratoryum słyszałem wykonaną w dniu, kiedy boleść i żal nad poległymi we Francyi, łączyła się w Niemcach z radością z nowo-odzyskanej ojczyzny; zdawało mi się jakby te wielkie wypadki przez kompozycyę Händla w sposób artystyczny uświęconemi zostały.

Po pierwszem przedstawieniu Judasza Machabeusza współczesny Händlowi Wesley napisał: "Jeśli taka muzyka, w tak cudowny sposób oddająca natchnioną przez Boga odwagę bohaterską i patryotyzm bez granic, w narodzie jakim popularną się stanie, to naród ten, w razie niedoli lub upadku, niezawodnie zdobędzie się na takie same wyswobodzenie, jak to, którego chwała przez mistrza naszego wygłoszoną została." W taki sposób Händla pojmowano w Anglii, gdzie naród doszedł już był do samodzielności. Angielskie śpiewy narodowe: "Rule Britannia" i "God save the king" pod jego wpływem powstały. Z drugiej strony znowu w swoim Samsonie Händel na dramacie Miltona się oparł i jaknajdoskonalej umiał przedstawić w chórach czcicieli Dagona i wyznawców Jehowy; z jednej strony — rozpasaną w służbie Baala namiętność wyuzdanej zmysłowości, z drugiej — wzniosłą prostotę i szlachetny spokój ufności w Boga duchowego. W ogóle Händel, narówni z Michałem Aniołem i Miltonem, umiał oddawać całą wzniosłość Starego Testamentu i uświetnił ją w kompozycyach, pełnych pysznego kolorytu i dźwięcznej harmonii. Reformacya i Odrodzenie w Handlu również zlały się i zjednoczyły w sposób zupełnie zgodny; idealne formy ożywione zostały przez natchnioną siłę ludową.

Messyasz Händla stanowi tak samo uświęcenie chrześcijaństwa przez muzykę, w artystycznie skończonej formie, jak obrazy Leonarda da Vinci, Rafaela, Tycyana — przez malarstwo. W pełnej wyrazu piękności przedstawionem jest pojednanie się Boga z ludzkością, — nadzmysłowego świata z doczesnym. W orataroryum tem przedmiot również jest traktowany ze stanowiska epicznego — kontemplacyi. Wzniosłe fakta zbawienia, skreślone śmiałemi rysy, przed oczyma naszemi się przesuwają, a wrażenia ztąd odbierane głęboko wpijają się w duszę. Za text Händel najchętniej obiera orzeczenia i przepowiednie proroków i wykazuje, jak zwiastowania te przez Chrystusa spełnionemi zostały. "Pocieszcie lud mój!" od tych słów bożych śpiew się rozpoczyna; rozproszenie ciemności przez wschodzące światło, błoga nadzieja odkupienia — przygotowują nas do narodzenia Zbawiciela. Przyjście jego na świat powitanem zostaje przez wdzięczną pieśń pastuszków, w chórach zaś głosy aniołów: "Chwała niech będzie Panu na wysokożci i spokój na ziemi, a ludziom upodobanie" brzmią jak głosy samej ludzkości. Jezus występuje jako dobry pasterz, jako dobroczyńca i pocieszający nauczyciel; jarzmo jego słodkie i brzemię jego lekkie. W drugiej części oratoryum przedstawiony jest obraz męki i cierpienia, śmierci ofiarnej i zwycięzkiego zmartwychwstania Chrystusa. Bóg panuje nad światem: to jego i syna jego królestwo.

W trzeciej zaś części zmartwychwstały Chrystus stanowi dla nas rękojmię życia wiecznego, zbawienia, polegającego na przejednaniu nieskończoności ze skończonością, przez miłość odwieczną, której przeczucie, wyrażone wzruszająco-rzewnemi dźwiękami, napełnia nas niewymowną błogością Znikomość i śmierć przezwyciężone zostały; świat doczesny podniesiony jest do chwały niebieskiej; duch i natura doszły do pojednania się w uszczęśliwiającej harmonii. W utworze tym przez muzykę osiągnięty został cel, do urzeczywistnienia którego nauka dąży, a który dla poezyi stanowi dotąd jeszcze nierozwiązane zadanie, a tem jest przedstawienie życia i dzieła Jezusa, w sposób godny, zadawalający umysł i serce, swobodny pod względem duchowym, a jednak przejęty uczuciem religijnem. Wzmocnieni i podniesieni duchowo przez te wielkie utwory — Mękę Pańską podług św. Mateusza i Messyasza, — śmiało podjąć możemy walkę przeciw negacyi, przeciwko materyalizmowi; mamy nadzieję, że przewrotna ta dążność jest tylko objawem przejściowym i że cel, któregokiedyś nauka na korzyść życia dopnie, przez sztukę już osiągniętym został i stanowi spełnioną, już przepowiednię.

(*) Choć trudno ująć początkowo

I spożyć cierpkie twoje słowo —

To przetrawione się zamienia

Dla ducha potem w strawę zdrową.

(**) "Das wohltemperirte Clavier", tytuł zbioru kompozycji Bacha na fortepian, wydanego przez niego samego.

WALKI ROZUMU W ANGLII.

DEIŚCI I MASONI. LOCKE. SHAFTESBURY.

WILHELM ORAŃSKI I LOCKE. — KONSTYTUCYONALIZM W PRAKTYCE I W TEORYI. — NAUKA, DOŚWIADCZALNA. ROZWÓJ REFORMACYI WEDŁUG WYMAGAŃ ROZUMU. WYCHOWANIE ZGODNE Z NATURĄ. — "WOLNI MYŚLICIELE I WOLNI MULARZE. SHAFTESBURY UPATRUJE DOBRO I PRAWDĘ W PIĘKNIE. BOLINGBROKE.

"Utrzymam religię protestancką i swobody Anglii." Takie hasło powiewało na fladze okrętu admiralskiego, na którym w 1688 roku Wilhelm książę Oranii, do Anglii się przeprawił. Przyznawał on, że koronę otrzymał przez wybór narodu i obiecywał rządzić zgodnie z wolą parlamentu, nie nakładać żadnych podatków bez jego zezwolenia. Wszystkie sądy doraźne i trybunały wyjątkowe zniesionemi zostały; równość prawa dla wszystkich; wolność prassy raz na zawsze została utrwaloną, akt tolerancji ogłoszonym. Powstało nowoczesne państwo konstytucyjne, w którem zasady konstytucyi przez walkę stronnictw coraz dalej się rozwijają, i zupełnie słusznem i uzasadnionem jest wspaniałe orzeczenie Hallama: "Czujemy w sobie dumę i godność republikanów, a zarazem państwo nasze posiada trwałość i siłę, które zwykle w monarchiach tylko się napotykają.'' Nazewnątrz przez Wilhelma zdobytem znów zostało dla Anglii stanowisko, odpowiednie dla jej godności, którą Stuartowie w prawdziwie haniebny sposób Ludwikowi XIV zaprzedali. Dobrobyt powszechny wzmagał się przez wzrost przemysłu i rozwój handlu; pod względem zaś moralnym naród z orgij Restauracyi i cierpkiej surowości obyczajów Purytanizmu doszedł do, równoważącej obie te ostateczności, prawości i zacności mieszczańskiej. Nauka i życie skojarzyły się w związku bogatym w błogie następstwa. Newton jako przedstawiciel uniwersytetu oxfordzkiego zasiadał w parlamencie, przez który Wilhelm Orański na króla wybranym został; nieśmiertelne dzieło Newtona było najznakomitszym podarkiem weselnym dla wyswobodzonej ojczyzny. Odtąd, jak w naturze tak i w państwie również, miejsce samowoli miało zająć prawo, będące wynikiem istoty człowieka i łącznej woli narodu; na korzyść zaś literatury obróciła się ta okoliczność, że dwór względem niej obojętnie się zachowywał i nie narzucał jej swych zachcianek, jak we Francji: wskutek czego też rozwinęła się z dołu, na szerszej podstawie, została przewodniczką sumienia narodowego, wyrazem opinii publicznej. Wilhelm absorbowany był wyłącznie przez politykę; królowa Anna zajmowała się tylko plotkami wielkiego świata; a Jerzy I-szy smakował jedynie w mocnym ponczu i tłustych kobietach. Za to piśmiennictwo stało się przedmiotem rozmowy w salonach genialnych kobiet i w kawiarniach, uczęszczanych przez osoby wszelkich stanów i powołań; za pośrednictwem pism tygodniowych i codziennych literaci dochodzili do coraz większego znaczenia i wywierali wielki bardzo wpływ na społeczeństwo. Dziennikarz Adison powołanym został do ministeryum, zaś mężowie stanu z rodów arystokratycznych, jak Tempie, Halifax, Bolingbroke współubiegali się z belletrystami na polu działalności literackiej; podobnież pod koniec wieku widzimy, jak pierwsze gwiazdy wymowy parlamentarnej, taki Burke, wpośród estetyków, taki Sheridan, wpośród dramaturgów, jaśnieją. Ścisły ten związek, jaki w Anglii zachodził pomiędzy literaturą i życiem publicznem, jest rysem charakterystycznym tego kraju. Zpomiędzy wszystkich państw Anglia samodzielność polityczną narodu najpierwej sobie wywalczyła; tam-to ukuto broń, którą się ludzkość posługiwała w pełnej chwały walce o wolność — w walce stanowiącej przedmiot naszego opowiadania.

John Locke (1632 — 1704) takie same zajmuje stanowisko względem Wilhelma Orańskiego, jak Milton względem Cromwella. Ukształcony na uniwersytecie, jakoteż przez podróże i szkołę życia, schronił się do Niderlandów przed uciskiem, przez despotyzm i obskurantyzm Stuartów wywieranym, i ztamtąd dopiero z królem Wilhelmem zawitał napowrót do kraju rodzinnego. Wskazał on nauce i umiejętności, jako najwłaściwszą drogę, metodę doświadczalną, i twierdził, że człowiek powinien zacząć od zbadania samego siebie. Pod tym względem, niejako poprzednik Kanta, wobec walki sprzecznych opinij i systematów filozoficznych, postawił on twierdzenie, że przedewszystkiem powinniśmy zbadać własne swe siły umysłowe, władze i zdolności swego rozumu, jeśli chcemy poznać, jak daleko sięga wiedza pewna, — odkryć granicę rzeczy dających się poznać i zbadać, oraz tych, które wiecznie niezbadanemi dla nas pozostać muszą. Spinoza, jak widzieliśmy, chciał wszystko wyprowadzić z zasad rozumu; Leibniz twierdził, że dusza nie przyjmuje żadnych wrażeń ze świata zewnętrznego, lecz wszystko z samej siebie rozwija: Locke zaś uzupełnił te oba systemata, przez nacisk, jaki na doświadczenie położył. Rozprawiano podówczas wiele o ideach wrodzonych, które uważano za formy i pojęcia gotowe, w duszy złożone, niejako za odbicie ducha bożego w umyśle ludzkim; Locke uwydatnił, jak przez wrażenia zmysłowe myślenie w nas przedewszystkiem obudzonem i w odpowiednią treść zaopatrzonem zostaje, i postawił pierwszy twierdzenie, że wszelka wiedza na doświadczeniu się opiera. Wrażenia z przedmiotów zewnętrznych muszą być wprzód przez zmysły dostarczone rozumowi, zanim ten zdoła je rozważyć, porównać i wyprowadzić z nich pojęcia ogólne. Pojęcia cnoty i godziwości różne są u różnych narodów i z biegiem czasu ulegają zmianie. Niejeden człowiek doznaje skrupułów sumienia z powodu myśli i czynów, które innego zupełnie obojętnym zostawiają: na tem polu również rozwój jest stopniowym; ludzkość powoli tylko poznaje to, co jej czynić wypada, i przekonywa się z czasem, w jak ścisłym związku cnota i szczęśliwość ze sobą zostają. Postęp cywilizacyi polega na coraz jaśniejszem i ściślejszem określaniu tego, co jest prawem i dobrem; i o tyle też zdanie Locka jest zupełnie uzasadnione. Nie powinniśmy jednak nigdy zapominać o tem, że rozróżnienie dobrego od złego nie może nam nigdy być danem przez świat zewnętrzny, lecz pierwotnie już tkwi w nas samych; tego wszakże Locke nie zaprzeczał, doświadczenie bowiem podług niego, jest równie wewnętrznem, jak zewnętrznem. To ostatnie, polegające na wrażeniach zmysłowych, dostarcza nam obrazów świata zewnętrznego, tamto zaś skierowanem jest na nas samych i uczy nas poznawać działalność naszej własnej myśli i woli. Dusza jest to biała tablica, na której się odbijają odbierane przez nas wrażenia rzeczy; zadaniem zaś rozumu jest wrażenia te badać i zużytkowywać. Z poglądów tworzy on pojęcia, których już dusza nie otrzymuje od świata zewnętrznego; przeciwnie, zmysł nasz wewnętrzny jest źródłem myśli i idei. Ale zmysł ten przez doświadczenie poruszonym zostaje i z niego treść i materyał dla swój działalności czerpie; rozum zaś z faktów wnioskuje o przyczynach i prawach zasadniczych. Wiedza nasza powinna się opierać na obserwacyi, na spostrzeganiu i badaniu przyrody, równie jak i ducha. Metoda spostrzegawcza uczy nas, jak my całe pęki wyobrażeń o wielu powinowatych przedmiotach streszczamy w jednem pojęciu. Kiedy zaś takie, przez siebie utworzone, pojęcie ogólne i oderwane chcemy zatrzymać, wyrazić nazewnątrz, lub innym udostępnić, to posługiwać się musimy słowem, jako najodpowiedniejszym, a nawet jedynym, ku temu środkiem. Ludzkość, tak jak dziecko, musi się uczyć mówić. Locke nigdy nie zaprzeczał, że jest zupełnie samoistna prawda i dobro, że istnieją powszechne, wszędzie obowiązujące prawa myślenia i woli; nie przyznawał tylko, żeby już jako skończone i zupełnie gotowe pojęcia w duszy naszej leżały, i utrzymywał, że dopiero przez działalność swego umysłu i przez rozważanie tej działalności dochodzimy do świadomości owych praw ogólnych. Ztąd też, jego zdaniem, powinniśmy swoje rozumowania filozoficzne rozpoczynać od doświadczenia i na jego podstawie je opierać, nie zaś wysnuwać coraz to nowe systemata oderwane z przekazanych nam dogmatów, lub z idei przez nas samych wytworzonych. Rozmyślając nad światem i nad sobą samymi, wznosimy się stopniowo do pojęcia Boga, istoty odwiecznej, gdyż z niczego nic powstać nie może, a zarazem rozumnej i myślącej, gdyż taka tylko istota może stanowić źródło rozsądku i wiedzy, dla nas i dla świata zewnętrznego.

Wychodząc z powyższych zasad, Locke dalej prowadzi wielkie dzieło reformacyi; rozsądkowi wskazuje pierwsze miejsce i twierdzi, że nic nie powinno zostać przyjętem za dogmat, co się, z rozsądkiem nie zgadza. Utrzymuje on, że przez objawienie, tylko wcześniej i bez pracy mamy sobie oznajmione prawdy, którebyśmy drogą rozumowania później, i z wielkim trudem, sami odkryli; wyrzeczenie to Lessing, jak wiadomo, powtórzył i zużytkował. Dlatego w Piśmie Świętem powinniśmy odróżnić prawdy wiekuiste od objawów właściwych tylko epoce i przymieszek żydowskich. W przekazanych nam dziejach Jezusa i Apostołów znajduje się wiele cudowności i powieści legendowych, które jednak bynajmniej nie stanowią istoty rzeczy. Istotą rzeczy jest postanowienie miłości i rzeczywista miłość Boga, takie jakie ujawnionemi widzimy w życiu i nauce Jezusa: jeśli się niemi przejmujemy, to doznajemy wybawienia od grzechu i błędu.

Na zasadzie takiego rozróżnienia wiekuistych żywiołów i czynników chrześcijaństwa od zmiennych i czasowych, Locke domaga się tolerancji na polu religijnem. W tej mierze jest on zwiastunem bezwarunkowej, słusznej i prawdziwej swobody; staje w obronie wydanego przez Wilhelma Aktu Tolerancyi i wyprowadza z niego wniosek, że co do praw cywilnych żydzi i mahometanie powinni być zrównani z chrześcijanami. Następnie powstaje przeciw twierdzeniu Filmera, jakoby najwyższa władza przeszła na panujących drogą spadku, jako dziedzictwo od Adama, i wykazuje, że prawo Wilhelma Orańskiego do korony Anglii jedynie na woli narodu polega. Państwo, podług niego, jest zjednoczeniem wszystkich obywateli, — układem, zawartym w celu zapewnienia każdemu z nich bezpieczeństwa i pomyślności. Dla zawarowania sobie swobody, dobrobytu i własności ludzie ustanawiają pewne w tej mierze niezbędne przepisy wspólnego pożycia; wstępując do państwa poddajemy się tym właśnie przepisom, nie zaś samowoli pojedyncze, osoby. Najwyższa władza zwierzchnicza z narodu wypływa i ujęta jest w karby umowy. Władza prawodawcza pozostaje przy narodzie, który ją wykonywa przez wybranych pełnomocników i przedstawicieli. Dla wprowadzania praw w wykonanie i zapewniania im skuteczności, ustanowioną, zostaje władza wykonawcza, na czele której stoi król, i która ma sobie powierzonym wymiar sprawiedliwości oraz zarząd kraju. W taki sposób Locke położył zasady teoryi konstytucyonalizmu, która następnie przez Monteskiusza dalej rozwiniętą została. Niemniej ukazuje nam się Locke jako poprzednik Rousseau'a, Busedou'a, Pestalozzego i innych wielkich pedagogów, kiedy występuje przeciw uczeniu się na pamięć przez dzieci rzeczy niezrozumiałych i niepojętych i stawia żądanie, ażeby raczej ono same nabywały wiadomości drogą poglądu i doświadczenia i stawały się zdolnemi do panowania nad sobą. Przez przebywanie na świeżem powietrzu, przez odzież lekką i prostą, zapewnione być winno dzieciom zdrowie i rozwój sił fizycznych. Na każdym kroku powinny być dzieci pobudzane do radzenia samym sobie, do działalności własnej; dlatego nie należy obdarzać ich gotowemi zabawkami, lecz skłaniać do tego, ażeby, o ile możności, same je dla siebie wyrabiały. Dzieci powinny się, podług Locke'a, uczyć rzeczy pożytecznych i umieć zastosowywać to, czego się nauczyły (*)

Lord Herbert de Cherbury wykazał już był, że obok zmysłów zewnętrznych nasz zmysł wewnętrzny, t. j. rozum nasz, również jest źródłem poznawania. Zdolność rozróżnienia prawdy od fałszu tkwi już w umyśle naszym, jakkolwiek od przedmiotów i wrażeń zewnętrznych otrzymuje pierwszy popęd do działalności i materyał, na którym ją wywiera. Powodując się uczuciem wrodzonem, instynktem rozumu, człowiek znajduje prawdę, a popiera ją, zgodnem świadectwem wszystkich. Przyjaciel Newtona, Clarke, na tej drodze dalej się posunął i twierdził, że zmysł nasz wewnętrzny zawsze działa z jasnością i pewnością rozumowania matematycznego, o ile przez żądze nasze nie został spaczonym, Opierając się na pewniku, że z niczego nic powstać nie może, Clarke dowodzi konieczności Istoty odwiecznej, samoistnej, stanowiącej początek i pierwiastek wszelkiego życia i stworzenia. Wbrew zdaniu Spinozy, przez równie ścisłe rozumowanie wykazuje, że istota ta musi posiadać intelligencyę i wolę, gdyż to co się przejawia w skutku, musi być już w przyczynie, jeśli rzeczywiście jest przyczyna. Podług Clarke'a myśl, świat wewnętrzny, zupełnie jest różnym od materyi i świata zewnętrznego. Poruszenie ciała, wrażenie, jakiego mózg doznaje, stanowią niezawodnie proces materyalny; lecz dopiero w skutek spostrzeżenia ich powstaje uczucie. Jakież podobieństwo, jaka wspólność zachodzi pomiędzy igłą a bolesnem uczuciem, przez ukłucie wywołanem, pomiędzy odbiciem się kuli i obserwującym to zjawisko człowiekiem? Istota subjektywna, rozpoznająca, nie da się wytłómaczyć przez świat objektywny; dopomina się dla siebie własnej podstawy w zasadzie bytu — czyli, innemi słowy, sama ta zasada musi posiadać myśl i wolę, gdyż inaczej nie mogłaby wytworzyć świata istot myślących i swobodnych. Ustrój świata, odpowiadający zupełnie celowi, porządek wszechrzeczy, oparty na prawach ściśle logicznych, każą nam wnosić o odwiecznej mądrości i wszechwiedzy Boga, przez którą cel ten wytkniętym został. Przez nikogo podstawy religii naturalnej tak głęboko uzasadnionemi i tak jasno wykazanemi nie zostały, jak przez Newtona. Zdania jego o rzeczywistej wszechobecności Boga we wszechświecie bronił Clarke przeciw Leibnizowi. Twierdził on, że gdy działanie z odległości przez prawo ciążenia i wzajemne przyciąganie się ciał niebieskich stało się faktem niezbitym, filozofia nie powinna działania tego zaprzeczać, lecz raczej starać się ma o wykrycie jego przyczyny. Na systemacie Locke'a oparli się Deiści angielscy, "Wolni Myśliciele," jak ich zwano wskutek dzieła Collinsa o swobodzie myśli, w którem autor domaga się dla rozumu zupełnej niezależności od wszelkich powag zewnętrznych. Badanie prawdy tylko przed samem sobą odpowiedzialnem być powinno. Cuda i objawienie nadnaturalne, mające nam rzekomo co innego wykazać, niż to, do czego rozum nasz sam przez się dochodzi, uznaje Collins za wymysł księży i szerzonego przez nich fałszu. Toland dalej jeszcze w tym kierunku się posunął i napisał Chrześcijaństwo bez tajemnic, w którem dowodzi, że nauka Ewangelii w pierwotnej prostocie zupełnie różną była od niedąjących się zrozumieć dogmatów kościoła i tajemniczych obrzędów religijnych. Wyrzekł on:

Najpierw religia jasną i pojętną była,

Lecz ją baśni domieszka całkiem zaciemniła;

Wprowadzono ofiary i ceremonije:

Lud zubożał i zmarniał, a ród księży tyje.

W tymsamym duchu napisane było dzieło Tindala pod tytułem: "Chrześcijaństwo tak dawne jak świat, czyli przywrócenie religii naturalnej przez Ewangelię." Religia ta, podług Tindala, polega na skłonności naszego umysłu do czynienia dobrze i zasłużenia na podobanie się Panu Bogu. Tindal i jego zwolennicy, również jak Clarke, wierzyli we właściwe ludzkości poczucie prawdy; na mocy tego poczucia prawda zgodna z rozumem zawsze istniała i tylko czasowemu ulegała przyćmieniu. Wszyscy ci mężowie nie pojmowali jeszcze wcale, że idee religijne zawdzięczają swój początek zjawiskom przyrody i nabytym w życiu doświadczeniom moralnym; że, opierając się na tej podstawie, fantazya wyraża je w sposób obrazowy przez mity i symbole; nie rozumieli procesu, rozrostu i stopniowego rozwijania się pojęć. Nie ulega wątpliwości, że w Ewangelii prawda religijna objawioną została w zupełnie czystej formie; a na to oprócz geniuszu Jezusa i przejawiającej się w nim boskości, potrzebna była praca cywilizacyjna tysięcy łat. W epoce zaś, o której mówimy, przeciwnie, sądzono, że prawda rozumowa od początku była własnością ludzkości i tylko czasowo ulegała przemijającym zaćmieniom. Tak np. Morgan w cudach i proroctwach nie widzi nic innego, nad wymysły kapłanów żydowskich, całkiem przeciwne prawdzie chrześcijanskiej, w obronie której Paweł Ś-ty występował. Woolslon stara się nietylko wykazać, że opisy cudów, w Biblii wzmiankowanych, częstokroć zawierają rzeczy nielogiczne i niemożliwe, lecz usiłuje także wytłómaczyć je przez allegorye, utrzymując, że powieści i obrazy te właściwie służyć miały tylko za obsłonę dla prawd religijnych; dlatego też nie należy brać ich dosłownie, lecz rozumieć je trzeba w sposposób przenośny. Chubb, prosty rzemieślnik, pragnie raznazawsze usunąć wszelkie subtelności dogmatyczne i teologiczne, i przywrócić prawdziwą istotę, pierwotną, prostą treść wszelkiej religii. Rozpoczął on swą naukę od rozprawy O wyłącznej boskości Boga Ojca, w której wykazywał, że wola Boga stanowi wewnętrzną istotę wszechrzeczy i że przez chrześcijaństwo wygłoszone zostały przepisy i zasady prawdziwej moralności. Przez dobroć i mądrość stajemy się miłymi Bogu, Wszech mądremu, Wszechwładnemu. Chrystus przyszedł na świat dla zbawienia ludzkości; w tym celu wygłosił prawo moralności, konieczność pokuty i poprawy dla grzeszników i żywot wieczny, odpowiednio do naszej wiary i naszych czynów. Przez własne życie dał nam wzór najszczytniejszy, jak do zbawienia dojść możemy. Tak więc Milton i Sidney w mężach tych znaleźli godnych następców.

Duchowieństwo, nazywające się prawowiernem, usiłowało stanąć w obronie tradycyjnych przepisów i dogmatów wiary; niewielkie jednak w tem miało powodzenie, gdyż w walce swej posługiwało się głównie gołosłownemi twierdzeniami i bezzasadnemi podszeptami i oskarżeniami. Jeśli zaś Richard Bentley systemata wolnych myślicieli obrał za przedmiot dla swój krytyki naukowej, to w samej takiej walce leżało już uznanie i poparcie dla zasad rozumowości. Ponieważ nauka panującego kościoła stanowczo usuwała wszelką myśl reformy, jaśniejsze więc głowy pomiędzy racyonalistami starały się wynaleźć odpowiednią, nową organizacyę dla swego deizmu i tak powstało Wolnomularstwo, jeden z istotnych czynników kultury w XVIII w. Średniowieczne stowarzyszenia budowlane nazywały swych uczestników "Wolnymi Mularzami" poniewać gospoda ich budowlana, czyli loża (loggia, lodge) miała swą własną jurysdykcyę. W Anglii przyłączyli się do nich także przedsiębiercy robót, lubownicy sztuk pięknych i inni ludzie ukształceni, i ci wszyscy nazwani zostali "Mularzami przybranymi." Stowarzyszenia budowlane przestrzegały dobrych i zacnych obyczajów, prawdziwego chrześcijaństwa, stosownie do nauk wygłaszanych przez potężnych mistyków niemieckich owego czasu. W przepisach i obrzędach swych opierały się na budowie świątyni Salomona, od którego, równie jak od starożytnych Egipcyan, wyprowadzały zasady tajemniczej mądrości i znaczenie różnych manipulacyj, przez rzemieślników wykonywanych, bez zbadania wszakże ich przyczyny matematycznej. Kiedy przeminął czas stylu gotyckiego, stowarzyszenia te pochyliły się do upadku. W Anglii jednak, gdzie zwyczaje spółczesne wieków średnich i budownictwo średniowieczne utrzymały się, bez gwałtownego przełomu, nawet w późniejszej epoce, również i stowarzyszenia budowlane w Londynie byt swój zachowały. W roku 1717 zjednoczyły się one w jedną wielką wspólną lożę. Uczestnikami tego nowego związku w mniejszej daleko liczbie byli rękodzielnicy, aniżeli raczej ludzie ukształceni wszystkich stanów, którzy, znużeni i zniechęceni nieustannemi waśniami i rozterkami na polu religijnem i państwowem, obrali sobie za godło ludzkość, tolerancyę i miłość bliźniego i taką nową treścią napełnili dawne formy stowarzyszenia. Mężowie ci pragnęli sobie podać dłoń bratnią, poprzez granice i różnice stanów, narodowości i wyznań religijnych; pragnęli założyć niewidzialną świątynię ducha, w którą życie ludzkie przez królewską sztukę budownictwa przekształconem być miało. Na czele tego związku pierwotnie stał badacz przyrody Desatguillers, pochodzący z rodziny hugonotów, która do Anglii się schroniła, oraz kaznodzieja anglikański Anderson. W sposób umiejętny, a zarazem pełny fantazyi, umieli oni zużytkować symbole i zwyczaje gospód budowlanych i działać na umysł tajemniczemi obrzędami i przejmującemi czcią i uwielbieniem ceremoniami. Stowarzyszenie składa się z uczniów, czeladników i mistrzów. Ustrój ludzkości ma się stać świątynią zasad humanitarnych; filarami jej będą siła i mądrość. Wolny mularz wyznawać powinien zasady religijne, wspólne wszystkim ludziom; zresztą, pod względem szczególnych dogmatów i przekonań, ma sobie zostawioną najzupełniejszą swobodę. Powinien być obywatelem, lubiącym spokój: tylko wolni, prawi i zacni mężowie do loży są dopuszczani; nie wolno do niej wnosić żadnych sporów. Honor każdego wolnego mularza winien być nietkniętym. Uczeń wyznaje, że szuka światła, tego symbolu wielkiego budowniczego wszechświata. Otrzymuje fartuch, godło pracowitości, który jest białym, tak jak serce jego czystem być powinno; otrzymuje rękawiczki, na znak, że ręce jego powinny zostać nieskalanemi od czynów nieprawych; dają mu do obrobienia kamień surowy, jako oznakę własnej, nieukształconej jeszcze duszy. Godłami czeladników są: winkiel, libella, gruntwaga, oznaczające słuszność, którą powinniśmy się powodować w czynnościach swoich, oraz równość wszystkich ludzi pomiędzy sobą i trwałość związku, opartego na cnocie i prawości. Właściwościami mistrza winny być: mądrość, siła i piękność. — Wtajemniczony spostrzega w pośród wielkiej światłości jaśniejącą literę G. (God). Pukają młotkiem na znak, że jak materya dźwięk z siebie wydaje, tak samo i dusza na głos Stwórcy odpowiadać, naukom jego mądrości powolną być winna. Tak zwana religia naturalna, to jest wiara w jednego Boga duchowego, czynna miłość bliźniego i braterstwo — stanowiły wyznanie i obowiązki zakonu. — Związek ten Deistów w krótkim czasie po całej ziemi się rozszerzył; w ciągu lat kilku miał swe osady w Niemczech, we Francyi, we Włoszech, a nawet poza oceanem, w Indyach Wschodnich i w Ameryce Północnej. Było to stowarzyszenie ludzi ukształconych i moralnych; należący do niego uczestnik wszędzie znajdował u współwyznawców gościnne przyjęcie, poparcie radą i czynem. Nie można jednak zaprzeczyć, że z biegiem czasu różne dziwactwa wkradły się do związku Wolnych Mularzy. Było to rzeczą zupełnie naturalną i wynikową, że wolnomularstwo przez Rzym potępionem i wyklętem zostało. Mąż taki, jak Leasing, naturalnie w związku tym nie mógł się niczego nowego dla siebie nauczyć, jednakże w świetnych Rozmowach masońskich wyłożył swe pomysły harmonijnego ustroju społeczeństwa. "Wielu ludzi jest Masonami — powiada — choć się takimi nie nazywają; zasady ludzkości i szlachetnej towarzyskości mogą być i bez form w lożach przyjętych, propagowane i szerzone." W naszych czasach, kiedy stronnicy Rzymu i protestanccy duchowni znów wydobywają na wierzch martwą literę dogmatów scholastycznych i kładą nacisk na rozdzielające ludzkość przypisy religijne XVI wieku, ta wspólna ich nienawiść ku wolnemu mularstwu i ślepa zaciekłość, z jaką na nią napadają, obelgi i potwarze miotając, — najlepszy stanowi dowód na to, że taki związek przyjaciół światła i swobody myśli, i w naszych czasach również nie jest zbytecznym i bezcelowym.

Flet zaczarowany Mozarta jest najpowabniejszem przedstawieniem artystycznem zasad wolnomularstwa. W operze tej wielki mistrz muzyki, którego ukształcenie umysłowe nie było zbyt wysokie, przedstawił ideał czystej ludzkości i zasady te humanitarne wyraził w swoich melodyach. Dlatego samego masoństwo powinno znaleźć miejsce w historyi sztuki, i toteż przez Hettnera po raz pierwszy słusznie przyznanem mu zostało. Pomiędzy pieśniami Goethego znajdujemy jedną, którą on nazwał: Symbolem loży masońskiej. Carlyle o pieśni tej powiada: "Dla mnie, który utwór ten znajduję pełnym prawdy, pobożności i wolnym "od wszelkiego pozoru, dla mnie ten dźwięk przemijający, ten akord z melodyj największego męża niemieckiego, brzmi jakby strofa wielkiej pieśni pochodowej naszego wielkiego plemienia teutońskiego, które, pełne siły i nadziei zwycięztwa, kroczy przez spowite w pomrokę przestrzenie wieków."

Des Maurers Wandeln

Es gleicht dem Leben,

Und sein Bestreben

Es gleicht dem Handeln

Des Menschen auf Erden.

Die Zukunft decket

Schmerzen und Glücke;

Schrittweis' dem Blicke,

Doch unerschrecket

Dringen wir vorwärts.

Und schwer und schwerer

Hängt eine Hülle:

Mit Ehrfurchts-Stille

Ruh'n oben die Sterne

Und unten die Gräber.

Doch rufen von drüben

Die Stimmen der Geister,

Die Stimmen der Meister:

Versäumt nicht zu üben

Die Kräfte des Guten.

Hier winden sich Kronen

Der ewigen Stille,

Die sollen mit Fülle

Die Thätigen lohnen;

Wir heissen euch hoffen!

Toland usiłował w założonem przez siebie "Pantheistikon" nadać nauce Spinozy formę stowarzyszenia religijnego, lecz nie znalazł powodzenia u spółczesnych, których przekonaniom zasady te daleko mniej odpowiadały, niż deizm masoński. W stowarzyszeniu Tolanda nabożeństwo rozpoczynało się od liturgii, w której głoszoną, była cześć i chwała prawdy, swobody i zdrowia, jako zasad i rzeczy świętych; — wzywane były gracye i muzy. Następnie odczytywano ustępy z dzieł Platona, Cycerona i innych mędrców, śpiewano pieśni poetów dawnych i nowszych czasów, jakkolwiek podług zasad twórcy wyrzeczenia żadnego z tych mistrzów nie były uznawane za prawdę absolutną. Zaprowadzono kult, niejako ubóstwienie geniuszu, i oddawaną była cześć wielkim mężom i sławnym niewiastom. Na hasło: Oddalcie motłoch! obecni, nienależący do wyższych stopni stowarzyszenia, musieli się usunąć, a w tajemniczonym objawiano najściślejsze zasady nauki, że wszystko jest jednem, a jedno wszystkiem; tym, streszczonym w jedność, wszechświatem jest Bóg Przedwieczny. W Nim żyjemy, jesteśmy i rozwijamy się; z Niego wszystko powstało i do Niego wszystko wraca, gdyż On jest przyczyną i celem ostatecznym wszechrzeczy.

Toland opowiada o starszym Shaftesbury'm, że gdy raz rozmawiał z majorem Wildmanem o religii, doszli obaj do tego wyniku, iż pomimo ciemnoty ludów i niezliczonych różnic i odcieni sekciarskich, jakie pozaprowadzało duchowieństwo, wszyscy, prawdziwie rozsądni, ludzie jedną i tęsamą religię wyznają. — "Jakaż to religia?" — zapytała obecna tej rozmowie dama. — "Tego, pani, mądrzy ludzie nikomu nie mówią" — odrzekł Shaftesbury.

W najswobodniejszy i najpiękniejszy zarazem sposób Shaftesbury młodszy (1671 — 1713) wyraził idee i pojęcia, które wówczas wszystkie umysły zajmowały. Ukształcony, człowiek wielkiego świata, wychowany podług zasad Locke'a, przez używanie nauczył się języków tak starożytnych jak nowożytnych, i obznajmił się dokładnie z klassykami dawnych i nowszych czasów. Podczas dłuższego pobytu we Włoszech poznał i badał tamtejsze znakomite zbiory dzieł sztuki. Zajmując się literaturą, francuzką, nabył, Francuzom tylko właściwej, jasności i przejrzystości stylu. Będąc z natury usposobienia artystycznego, pełen wrodzonej dobroci i uprzejmości, w szlachetnym, artystycznie urobionym języku przedstawiał cnotę jako jedynie odpowiedni cel naszych usiłowań. Piękność stanowiła treść i podstawę jego istoty i całej jego działalności. Tak jak u Clarke'a, zmysł wewnętrzny, poczucie prawdy służy mu za punkt wyjścia; lecz kiedy Clarke wnioski i rozumowania swe wyprowadza ze ścisłością matematyczną, Shaftesbury daje wolny polot wyobraźni. Entuzjazm, podniesiony nastrój duszy, uważa za takie same wzmocnienie wzroku duchowego, spotęgowanie jego siły, jakie badacz przyrody w mikroskopie i lunecie dla cielesnego oka znajduje. Pod nazwą: Charakterystyki ludzi, obyczajów i opinii zebrał swe pisma które chętnie układał w formie platońskich dyalogów, W rozmowach tych napozór oddaje się zupełnie dogodnej, poufnej gawędzie, nie traci jednak nigdy z oka celu, do którego dąży. Zupełnie platońskiem jest u niego ścisłe połączenie dobra z pięknem. Miłujemy cnotę dla jej piękna; podług jego pojęcia jest ona sztuką piękną życia. Diderot, Mendelssohn i Herder z takiej samej wychodzili zasady. Są to w zarodzie te same pomysły, które w następstwie przez Schillera w sposób filozoficzny, przez Goethego, w Wilhelmie Meistrze w sposób opisowy — przedstawione i dalej rozwinięte zostały.

Z natury — utrzymuje Shaftesbury — obdarzeni jesteśmy zmysłem, poczuciem tego, co dobre i sprawiedliwe, równie jak poczuciem piękna i szczytności. Moralne to uczucie powinno jednak być rozwiniętem, podniesionem do potęgi piękności moralnej, tak samo jak smak artystyczny znawcy i lubownika sztuk pięknych ukształconym być musi, aby w następstwie uczucie to mogło się objawić w czynie przez sprawiedliwe, zawsze równomierne postępowanie. Rozsądek i sumienie wspólnemi są wszystkim ludziom: dlatego usposobienie pojedynczego człowieka wtenczas jest dobrem, jeśli wszystkie jego skłonności i dążności skierowane są do dobra ogółu i jego urzeczywistnienie mają na celu. Cnota jest pięknością moralną, stanowi prawdziwą równowagę, normalny ustrój wszystkich sił duszy, harmonię życia. Cel ten przez ogół osiągniętym zostaje, jeśli każdy członek społeczeństwa poświęca swe samolubne dążności i widoki dla dobra powszechnego i w niem upatruje dla siebie rozkosz, w cnocie szczęście znajduje.

Cnota nie jest rzeczą dowolnie, podług przyjętych zwyczajów, ustanowioną, lecz jest pojęciem istotnem, realnem, samo w sobie uzasadnionem, tak, że nawet wola Boga nie określa prawdy i dobra, lecz, przeciwnie, przez nie jest określoną. Powinniśmy miłować cnotę i prawdę z powodu wewnętrznych ich zalet, bez względu na karę lub nagrodę; fałszywa zaś religia czyni z nich praktykę, mającą tylko zysk na celu, niejako służbę dworską, i nie dopuszcza uczciwości wolnej od widoków samolubnych. Religia, która wygłasza cześć Boga mściwego i przeciw swym stworzeniom zawziętego, sama wpaść musi w nietolerancyę i posunąć się do potępienia i prześladowania inaczej wierzących.

W najznakomitszym utworze swoim, w Rapsodyi moralistów, Shaftesbury natchnionemi słowy wystawia odwieczną piękność, rozlaną w całym wszechświecie, która dyssonanse wszystkie rozwiązuje i w jedną harmonię zamienia; człowieka zaś doprowadza do prawdziwego szczęścia, jeśli człowiek w postępowaniu swem zgodny jest z samym sobą i z odwiecznemi prawami porządku wszechrzeczy. Stara się Shaftesbury rozwiązać trudną kwestyę: zkąd pochodzi złe i nieszczęście na świecie, — przewrotność, przekleństwo i niedola życia, — i jakim sposobem pokonać, przezwyciężyć je można?

Piękność świata polega na przeciwstawiających się sobie sprzecznościach, jak symfonia w muzyce, jak gra świateł i cieni w malarstwie. Życie zmysłowe jest ciągłą zmianą materyi. Rośliny umierają, ale przez śmierć swą służą ludziom i zwierzętom na pokarm i utrzymanie. Zwierzęta i ludzie oddają ciało swe ziemi, i przez to przyczyniają się do odżywiania świata roślinnego. Otaczające nas powietrze, wyziewy unoszące się z przestrzeni wód, krążące nad głowami naszemi ciała niebieskie: wszystko to podlega właściwym sobie prawom i służy do utrzymania całości; a chociaż w skutek gwałtownych przewrotów natury, jak burze, powodzie lub trzęsienia ziemi, pojedyncze stworzenia narażone są na cierpienia, klęski i zagładę — dobry pierwiastek zawsze jednak ma zapewnioną przewagę. Śmierć i zagłada rzeczy znikomych i podległych zniszczeniu obraca się na korzyść istot wyższego rzędu i ostatecznie służy do utrzymania samej przyrody, która jest wieczną, i pomimo ciągłych przemian, pozostaje zawsze jedną i tą samą. Takim sposobem od rozważania rzeczy znikomych wznosimy się do rozpamiętywania wieczności. Sam fakt zaś, że świat, jako całość, zdolnym jest do utrzymania samego siebie, i pomimo ciągłego niszczenia pojedynczych części, nieustannie znów się uzupełnia i odradza, lepiej niż wszelkie znaki i cuda dowodzi bytu Istności najwyższej i wszechmocnej. Ten głęboki pogląd na naturę i ducha twórczego, na całość wszechświata, który w ciągłych przemianach, w nieustannem powstawaniu i obumieraniu pojedynczych części, utrzymuje się w wiecznej młodości i świeżości, to zachwycanie się doskonałością, oglądaną okiem miłości i natchnienia — można nazwać mistycyzmem, marzycielstwem; w rzeczywistości zaś jest to polot ducha, wznoszącego się od badania rzeczy znikomych do odwiecznego pierwiastku całego stworzenia.

Wiara w Boga stanowi uświęcenie cnoty. Porządek i prawa natury są koniecznym wynikiem jednego harmonijnego pierwiastku, wszystko w sobie ogarniającego. Jakimże sposobem my — maleńka cząstka wszechświata, — moglibyśmy mieć samoistność, a wielka całość tego świata miałaby jej być pozbawioną? Rozum służy nam za narzędzie do urzeczywistniania i wykonywania pierworodnego, najwyższego prawa naszej istoty: myślenia. O tyle tylko, o ile myślimy, dochodzimy do poczucia samych siebie. Wnosić ztąd musimy, że istnieje siła odwieczna, myśląca, z której duch nasz wziął początek. Rozlana we wszechświecie dusza, która wszystko ogarnia, przenika i napełnia sobą, w nas również zamieszkuje i bezpośrednio udziela nam pojęć o sobie samej. Bóg sam w sobie jednocześnie jest naturą i duchem, i dlatego może być pierwiastkiem obojga: — oto wynik, do którego Shaftesbury w swem rozumowaniu dochodzi. Tak samo nędzne wymieciny znikomej materyi nie mogłyby powstać z czystej myśli, jak rozum i samowiedza nie są wynikiem samej tylko materyi i jej związków. Bóg jest źródłem piękności; stworzenia zaś o tyle są piękne, o ile ze źródła tego czerpią. Kto piękność chce oglądać, powinien być dobrym. Poznanie porządku i prawidłowości wszechświata wyrabia w nas karność myśli i działania, to jest cnotę. Świat, bez rozsądku i ducha, ponurym jest i pustym; przez ducha dopiero życie nasze nabiera światła, jasności. Jeśli człowiek jest zacnym i szlachetnym, to takiemi też będą i jego czyny. Człowiek jest twórcą swego losu, swego szczęścia; wskutek ułomnej i słabej natury swój często błądzić i z prawej drogi zbaczać musi. Bez walki i pokonywania oporu niema dla niego zwycięztwa; przez niepokój tylko i zamęt dojść on może do porządku i spokoju. Podług zasad lorda Shaftesbury, umysł ukształcony przez badanie i rozpoznawanie piękności wszechświata, dążyć do tego powinien, aby przez czynności swe nie naruszał ogólnej harmonii. Chętnie i z zamiłowaniem powinniśmy dobrze czynić, ponieważ to odpowiada naszej naturze i ponieważ przez to pomyślność sobie zapewniamy. Stawiając szczęście i przyjemność za cel i pobudkę naszej działalności, lord Shaftesbury trzyma się zasad eudemonizmu, cnota jednak i dobro, podług niego, są warunkami zbawienia. Ponieważ stanowimy cząstkę wielkiej całości wszechświata, przeto skłonności nasze egoistyczne i dążności mające na celu dobro ogółu, ostatecznie, w gruncie, zgodne są pomiędzy sobą. Z harmonii tej wynika cnota i szczęście, które znajdujemy dla siebie samych, jeśli się staramy dla bliźnich naszych je zgotować. Życzliwość dla drugich i chęć czynienia dobrze jest warunkiem pomyślności naszej. Człowiek z natury jest istotą towarzyską; miłość ku rodzinie, podług lorda Shaftesbury, jest punktem wyjścia społeczeństwa. Państwo wynika z istoty ludzkości, która tylko przez związek i zjednoczenie pojedynczych swych czynników może przeznaczenie swoje spełnić.

Shaftesbury powstaje przeciw dogmatyce i traktuje ją z wyższą ironią, przytem jednak nie popada nigdy w bluźnierstwo. Żartuje z nierozsądku i przesądu, scholastykę z jej niedorzecznemi twierdzeniami obiera za cel swego sarkazmu i dowcipu, ale czyni to bez zawziętości i goryczy. Pełen życzliwości humor i pełen entuzyazmu zachwyt nad wszystkiem, co piękne i dobre, stanowią rys charakterystyczny, podstawę jego duszy i jego sposobu przedstawiania rzeczy. "Nieoceniony ten pisarz powiada Fichte młodszy we wstępie historycznym do swej Etyki, zajmował się wszystkiem, co dotąd w nauce o moralności prawdziwego i głębokiego powiedziano."

Zupełnem przeciwieństwem jasnego obrazu życia, przez lorda Shaftesbury skreślonego, jest Bajka o pszczołach, w której satyryczny lekarz Mandeville sam tylko ciemne i ujemne strony życia przedstawia. W roju tych małych zwierzątek dzieje się tak jak na świecie pomiędzy ludźmi: tłumy pracują, a niewielu tylko wybranych używa; pełno jest pasożytów i oszustów, cudzym kosztem żyjących. Każde indywiduum, każdy stan i warstwa społeczeństwa, liczne ma wady i przywary, a państwo pomimo to cieszy się pomyślnością; poważają je, lękają się go. Złe skłonności i wady pojedynczych indywiduów wpływają na podniesienie dobrobytu ogółu. Zbytek i próżność zapewniają rzemieślnikom i rękodzielnikom zarobek, a przez to przyczyniają się do wzrostu i rozwoju przemysłu; zawiść pobudza do współubiegania się, służy za podnietę do postępu. Moraliści jednak twierdzą, że kraj na tej drodze do zguby dojść musi i błagają Jowisza o zesłanie cnoty i sprawiedliwości pomiędzy pszczoły. Bóg wysłuchał ich prośby; wskutek tego tysiące rąk pozostaje bez zatrudnienia, gdyż żadne sądy już się nie odbywają, złoczyńcy nie zapełniają więzień, mody się nie zmieniają, majątki przez skąpców nie są gromadzone, a przez rozrzutników i marnotrawców rozpraszane. Rękodzielnictwo i przemysł upadają ponieważ na wyroby swe nie znajdują odbytu; biednym zaś pszczołom nic więcej nie pozostaje prócz świadomości cnoty. Czczem jest marzeniem, żeby wielkość i uczciwość dały się ze sobą pogodzić; występki i ułomności ludzkie są, niezbędnemi dla bogactwa i pomyślności społeczeństw; ambicya zaś stanowi pierwszy bodziec i warunek wielkich czynów dziejowych. Taki jest rezultat, do którego Mandeville w swój "Bajce o pszczołach" dochodzi.

"Jeśli takim jest świat, który nas otacza, to używajmy go dla swoich celów, dla szczęścia!" Tak twierdzi lord Boilingbroke, którego nazwano "nowożytnym Alicybiadesem," człowiek obdarzony świetnemi talentami, któremi współczesnych olśniewał i zdumiewał. Równie śmiały i przebiegły na stanowisku męża stanu, jak ujmujący w towarzystwie, przez dowcip i niezrównaną elegancję form i uprzejmość postępowania, pełen swobody myśli i niekrępujący się żadnemi względami moralności, — przez pisma swe wywierał on bardzo znaczny wpływ i w dobrem i w złem znaczeniu. Wzór i poprzednik Voltaire'a, lekkim dowcipem dotykał najważniejszych zagadnień nauki i dla wielkiego świata w Paryżu i w Londynie przystępnemi je czynił. Oświecał i zarazem zachwycał świat ten, zdradzając jego tajemnicę, że mądrość samolubna jedyną jest pobudką jego czynności. Będąc sam bez religii, utrzymywał, że należałoby ją wynaleźć, gdyby jeszcze nie istniała, jako najskuteczniejsze wędzidło dla tłumu; którego nigdy rozluźniać, lecz przeciwnie coraz mocniej ściągać je potrzeba. Dlatego powstawał przeciw wolnym myślicielom i żądał bezwarunkowego uznania dla anglikańskiego kościoła państwowego, chociaż sam do dogmatów jego stosował zdanie, w owym czasie powszechnie wygłaszane co do mitologii starożytnej, że trudno pojąć, jak świat tak długo mógł dawać wiarę równie niedorzecznym baśniom. Lord Bolingbroke z wielkiem powodzeniem występował przeciw łatwowiernej erudycyi ówczesnych historyków, przeciw ich rozwlekłemu i nudnemu sposobowi traktowania dziejów. Wszelkie bajki i powieści cudowne raznazawsze usunąć z nich należy, gdyż historya — twierdził — powinna być nauczycielką polityki. On to dał początek temu oświeconemu pragmatyzmowi, który wyjaśnia i wyprowadza czyny historyczne i wypadki dziejowe z samolubnej rachuby, lub z namiętności ludzi, a prawodawcom dlatego tylko każe otaczać swe przepisy i postępowania pozorem nadprzyrodzonego objawienia, aby ludy tem łatwiej je przyjmowały i przestrzegały ich tem ściślej.

(*) Pojęcia swoje o rządzie i państwie zawarł Locke w osobnym traktacie o rządzie cywilnym, wydanym w Londynie w r. 1690. (Traetises on civil goverment). Jako prawodawca i organizator powszechności państwowych, próbował sił swoich przy układania Konstytucyi dla Karoliny, wspólnie z Shaftesburym. Ciekawe pomysły filozofa przedstawia z wielką jasnością i szczegółowością Laboulaye w dziele włączonem do niniejszego wydawnictwa: Historya Stanów Zjednoczonych (przekładu polskiego. T. 1, str. 181, — 196). Znakomite pojęcia pedagogiczne Locke'a występują w pełnej całości W "Myślach o wychowaniu" (Thoughts on education. London 1693).

POEZYA PODŁUG WZORU FRANCUZKIEGO.— POPE.

ROZUMOWNOŚĆ I PRAWIDŁOWOŚĆ W SZTUCE — POPE UJMUJE W WIERSZ MYŚLI SHAFTESBURY'EGO I LOCKE'A, — YOUNG'A MYŚLI NOCNE I THOMSON'A PORY ROKU.— ADDISON'A CATO.

W wieku XVIII praca umysłowa i polityka stanowiły dla narodu angielskiego główny przedmiot zajęcia. W czasach, które za zadanie sobie położyły dociekanie praw natury i życia ludzkiego, oraz wyjaśnienie istoty ducha, twórczość artystyczna bezczynną, być musiała. W następstwie dopiero wyobraźnia zdołała oblec w kształty artystyczne i przedstawić w formach plastycznych nowe te poglądy na świat i życie. Dlatego w owej epoce Anglia nie posiadała ani jednego poety lub artysty, — któryby stanął obok Newtona lub Locke'a. Pisarze zaś i artyści ówcześni, którzy wychodzą ponad poziom powszedniości, trzymają się kierunku rozumowego i w twórczości swej przestrzegają ściśle uznanych przepisów i zasad. Zasady te jednak nie zostały wyprowadzonemi z istoty sztuki, lecz były raczej przyjętą powszechnie regułą, którą Boileau we Francyi na podstawie wzorów starożytnych ustanowił, i której poeci wieku Ludwika XIV ściśle się trzymali.

Pope jest angielskim Boileau: jak tamten, był on jednocześnie dydaktykiem, satyrykiem i tłómaczem. Opierał się przeważnie na Drydenie, na podstawie którego się rozwinął. W Anglii uważanym jest powszechnie za poetę najbardziej poprawnego. Był nim rzeczywiście pod pewnym względem, gdyż wszelka excentryczność i wybujałość, jak z drugiej strony wszelka pospolitość i zaniedbanie, obce są jego utworom. Dzieła jego odznaczają się rozumnym układem, ścisłą symetrycznością i równowagą pomiędzy myślą i przedmiotem, oraz językiem prawdziwie doborowym. Wytworna dykcya jego płynie spokojnie, toczy się w pięknie zaokrąglonych wierszach i peryodach; myśl każda kończy się zawsze dźwięcznym rymem. U niego okres każdy rozpada się na tezy i antytezy jednakiej długości i zdobnym jest w piękne sztuczne kwiaty. Zbywało jednak Popowi na sile twórczej; nie zdołał on utworzyć większej całości, odznaczającej się prawdą charakterów i pięknością swobodnej akcyi. Opisowość i sentencya u niego przeważają; popisuje się poeta ładnemi szczegółami, świetnemi zdaniami, które często są tylko czczemi frazesami. Zamiast pełni ciepłego uczucia i swobodnego życia, które siłą wewnętrznego popędu wytwarza samodzielnie piękną i odpowiednią myśli formę, znajdujemy u niego suchą, elegancką prawidłowość przyjętego powszechnie szablonu.

Przez tłómaczenie Iliady Pope doszedł do majątku i sławy. Mistrza w pieśni naturalnej odział w szaty wymuszonej poezyi prawidłowej; rodzimą prostotę i piękność poezyi ludowej starał się ozdobić modnemi wstążkami i fatałaszkami z szychu i fałszywego złota. W poemacie swoim: Porwanie Kędziora, opisuje w tonie epopei, z przywołaniem całego świata mitologicznego, jak Lord Petre uciął pukiel włosów nadobnej Miss Arabelli Fermon. Przemoc i podstęp, przestrach i obawa — występują na scenę; rodziny przyjazne dochodzą do nienawiści i rozdwojenia, a pojednanie następuje przez to jedynie, że pukiel pomiędzy gwiazdami umieszczonym został. Komiczność ma leżeć w kontraście pomiędzy małością przedmiotu a podniosłym tonem opowiadania; rzeczywistą wartość mają opisy scen i ustępów z życia świata arystokratycznego. Do drugiego poematu swego: Duncyada czyli "pieśń o pustych głowach", Pope obrał sobie przedmiot ze sfer naukowych i napisał zjadliwą satyrę na swych przeciwników. Rozprawa o krytyce jest naśladowaniem poetyk Horacego i Boileau. Wykładając przepisy tworzenia poematów, Pope stara się w tym utworze wpływać zarazem na wyrobienie smaku, na wykształcenie uczucia artystycznego i znajomości sztuki: jednocześnie pragnie kształcić poetów i czytelników. Najudatniejszą pracą jego jest poemat o człowieku (Essay on man). W poemacie tym, z czterech pieśni złożonym, opisuje człowieka w stosunku do natury, do samego siebie, do innych ludzi i do własnego szczęścia. Pope zowie Bolingbroke'a swoim mistrzem, i na początku poematu wzywa go jako muzę, pod której natchnieniem zostaje. W dźwięcznym i potoczystym wierszu przedstawia jego filozofię życiową, podług której osobiste zadowolenie cel życia stanowi, a poświęcenie lub zaparcie się siebie dla wyższych celów nie są wymagane. Najlepsze swe myśli zaczerpnął Pope z Shaftesburego. Wykazuje w tym poemacie, że człowiek jest najwłaściwszym przedmiotem badań dla człowieka; że egoizm powinien go pobudzać, rozsądek zaś — powstrzymywać; że interes własny nie zostaje w sprzeczności z dobrem ogółu, gdyż miłość własna, dobrze zrozumiana, dąży zawsze do urzeczywistnienia dobra powszechnego; że jesteśmy członkami jednego wielkiego organizmu, którego duszą jest Bóg, a natura ciałem. Oto próbka jego wierszy dydaktycznych:

Po co nad formą ustaw te rady i sądy?

Wszak to najlepsze państwo, gdzie są dobre rządy;

Zapaleniec niech ścieżki w kwestyach wiary prości.

Czyń dobrze, a zostaniesz wzorem pobożności.

Tylko w cnocie się dla nas zbawienie ostanie,

A umiejętność nasza — to samopoznanie.

Mądrość kieruje rzeczy koleją i zmianą,

Tylko cele ich tobie ukryte zostaną —

Cierpieniem cząstki, całość szczęście okupywa,

A rozdźwięk przykry w zgodną znów harmonię spływa.

Kiedy w zwycięzkiej walce zwątpienie upada,

—"Co trwa zawsze, jest dobre"— rozsądek powiada.

Przeciwnie, Young w swych Myślach nocnych uwydatnia ciemną stronę życia, na które zapatruje się w sposób ponury, melancholiczny, przypominający Miltona. Usposobienie to znalazło odgłos w poezyi niemieckiej późniejszych czasów. Tensam ponury nastrój duszy napotykamy w utworach Klopstocka i przyjaciół jego, a następnie w dziełach poetów z epoki Werterowskiej, przez których nieokreślona boleść nad cierpieniem całej ludzkości do nowszej literatury wprowadzoną, została. Wyrazem podobnego usposobienia są skargi i żale w takim np. rodzaju:

Ręka w rękę, wiek, idąc równo z doświadczeniem,

Do śmierci nas prowadzi, a w ciągłych turniejach

Z trudem, troską, po losu niestałych kolejach,

Poznajemy, że życie było — nam cierpieniem.

Thomsona "Pory roku" stanowią odgłos sielanki Miliona o "Rajskim poranku po stworzeniu świata." W poemacie tym opisowym, odznaczającym się bogactwem barw, świetnością tonów i nader dźwięcznym wierszem, Shaftesburego hymn uwielbienia dla natury przeprowadzony jest w pojedynczych, pysznych i nader urozmaiconych obrazach.

Literatura dramatyczna bardzo jest ubogą w porównaniu z czasami Shakesperae'a, widoczną jednak w niej jest zmiana na lepsze, jaka w Anglii, codo obyczajów i życia towarzyskiego, od czasów restauracyi nastała. Pod względem formy trzyma się dramat ten ściśle reguły francuzkiej o trzech jednościach: akcyi, czasu i miejsca. W utworach swych wiernie odbija życie współczesne, ale łączy z tem zarazem cel moralny, dydaktyczny. Prześladowana niewinność odnosi zwycięztwo; zbrodnię spotyka zasłużona kara; skutki rozpusty przedstawione są w sposób zatrważający; i pomimo wszelkiej zdrożności i przewrotności na świecie, ostatecznie okazuje się, że nim rządzi łaskawa Opatrzność. Southern i Rowe pisywali tragedye w tym rodzaju, Cibber zaś i Zuzanna Centliver — komedye. Addisona "Cato" był szczytnym wzorem bohatera cnoty. W tragedyi tej mało jest akcyi i charakterystyki indywidualnej, ale wiele pięknych sentencyj i dźwięcznej deklamacyi; przykład zaś patryotyzmu, który raczej woli życie poświęcić, niż wyrzec się swobody, zawsze wielkie wywołuje wrażenie, podnosi dusze i serca. Każdy chętnie przysłuchiwał się dowodom nieśmiertelności duszy, wygłaszanym w dźwięcznych wierszach przez Rzymianina, który odczytywał Platona, zanim własnym mieczem śmierć sobie zadał. Pomiędzy komedyami wyróżniają się korzystnie utwory Ryszarda Steele; cześć dla cnoty niewieściej stanowi główny przedmiot ich akcyi, oraz treść sentencyi, wyrażającej ich sens moralny.

TYGODNIKI — DEFOE I SWIFT — FILOZOFOWIE SZKOCCY. ADAM SMITH.

ZNACZENIE DZIENNIKARSTWA: — ADDISON I STEELE. — WALKA DEFOEGO O WOLNOŚĆ I DOBRO LUDU.— ROBINSON. — PAMFLETY SWIFT'A; BAJKA DLA DZIECI I PODRÓŻE GULILIWERA.— CHESTERFIELD W PRZECIWSTAWIENIU DO FILOZOFÓW SZKOCKICH. — GOSPODARSTWO NARODOWE. ADAM SMITH.

Dwaj przyjaciele, Steele i Addison, daleko lepiej osiągnęli cel, jaki sobie założyli: oddziaływania na naród, w sposób kształcący i uszlachetniający, za pomocą wydawanych przez siebie tygodników. Od roku 1709 zaczął wychodzić Tatler (Gawędziarz); po nim wkrótce nastąpił Spectator (Spostrzegacz), który przez kilka lat się ciągnął; następnie ukazał się Guardian (Opiekun) i inne czasopisma tego rodzaju. Steele był redaktorem gazety rządowej; niechcąc się ograniczyć wyłącznie do samej tylko polityki i pragnąc wyjść z ciasnego zakresu pisma urzędowego, zaczął wydawać Tallera (Gawędziarza), przy pomocy swego towarzysza szkolnego, Addisona. Obaj w piśmie tem zamieszczali różne powieści, opisy podróży, spostrzeżenia, opowiadania, krytyki dzieł nowo-wyszłych i sztuk dramatycznych, które z początku ubierali w formę sprawozdań o gawędach i rozmowach, prowadzonych w kawiarniach literackich. W roli sprawozdawcy występował sir Izaak Bickerstaff, — pod którem-to nazwiskiem Swift w pismach swoich ulotnych chłostał różne przesądy i zabobony swego czasu. Zwolna miejsce powieści i opowiadań zajęły szkice z życia domowego, charakterystyka obyczajów i zwyczajów, nawyknień i niedorzeczności ludzkich, uwagi o tolerancyi i polityce zaściankowej, o grze i pojedynkach. W rozprawach tych i artykułach, z niezwykłym talentem pisanych, autorowie umieli trafnie utrzymać właściwy stosunek pomiędzy powagą i żartem, gruntownością i wesołym humorem. Dlatego też prace w powyższych czasopismach zamieszczane dodziś dnia zachowały pierwotną swą świeżość i zawsze z zajęciem czytane być mogą.

Wskutek zmiany pierwotnego kierunku nastąpiła zmiana tytułu na Spectatora. Wytrawny znawca świata i ludzi, po powrocie z podróży, obraca się w rozmaitych kołach towarzyskich londyńskich, zawiązuje stosunki z przedstawicielami różnych sfer ówczesnego społeczeństwa i wymienia z niemi myśli o wypadkach bieżących i innych zajmujących kwestyach i przedmiotach. Obywatel ziemski, kupiec, żołnierz, uczony, doskonale scharakteryzowani, występują na scenę i kolejno głos zabierają. Opowiadania i opisy przeplatane są uwagami i spostrzeżeniami naukowemi, obrazkami rodzajowemi, nieraz prawdziwie po mistrzowsku wykonanemi. Prace te odznaczają się zdrowym rozsądkiem, jasnym poglądem na świat i ludzi, gruntowną nauką, rozległym zasobem wiadomości, oraz świetnym dowcipem i humorem. Przez umiejętne rozbiory dzieł prawdziwie wielkich i pięknych, jak Miltona, Homera, Wirgiliusza, starych ballad angielskich, psalmów i pieśni Salomona, autorowie kształcą i rozwijają smak estetyczny narodu. Po numerze 555-tym "Spectatora" zaczął wychodzić Guardian, w formie rozmów prowadzonych przez matkę i dzieci z opiekunem, o rozmaitych przedmiotach i kwestyach życia domowego i publicznego. Addison zaczął pisywać przeważnie dla teatru, Steele zaś poświęcił się wyłącznie polityce; wskutek tego to ostatnie czasopismo nie wyrównywa poprzednim codo wewnętrznej wartości i niedługo się trzymało. Powieść jednak rodzinna z "Guardiana" wyrosła, tak samo jak romans obyczajowy i humorystyczny powstał i rozwinął się na wzór artykułów w "Spectatorze" zamieszczanych. Pisma te umiały zająć uwagę większej publiczności, nienużąc jej, i dlatego tak silnie na nią oddziaływały i tak wielki wpływ w sposób nieznaczny wywierały. Czasopisma te we Francyi i w Niemczech znalazły licznych tłómaczy i naśladowców; obudziły zajęcie dla przedmiotów umysłowych, dla kwestyj literackich i artystycznych w coraz szerszych kołach społecznych, co za wielką zasługę poczytać im należy. W pismach tych rzeczy naukowe po raz pierwszy były traktowane w sposób przystępny, zrozumiały i zajmujący,— wyłożone i przedstawione stylem lekkim, jasnym, a zarazem ozdobnym. Przyznać należy, iż działo się to nieraz kosztem ścisłości i gruntowności, tak jak w poezyach, w pomienionych tygodnikach zamieszczanych, strona idealna poświęcaną bywała dla prawdy realistycznej. Wszystkie zalety i wady dziennikarstwa, jego strony dodatnie i ujemne, mają tu swój początek. Pierwsze w każdym razie przeważają, bo nie przynosi to żadnej ujmy powadze i gruntowności badań naukowych, lub genialnemu polotowi poezyi, że setki tysięcy ludzi, którzyby w innym razie zupełnie obcymi pozostali dla wyższego ukształcenia, za pośrednictwem dzienników otrzymywały pożywienie duchowe w małych dozach, odpowiednio do swego gustu i sił umysłowych. Pisarz angielski Drake nie przeceniał wpływu i znaczenia czasopism, kiedy utrzymywał: , że jeśli się porówna stosunki publiczne i domowe w Anglii przed ich ukazaniem się i potem, widzi się jasno, że społeczeństwo angielskie pismom tym zawdzięcza zbawienną reformę nastroju politycznego, moralnego sposobu myślenia i smaku artystycznego." "Każdy to przyzna'' twierdzi on dalej, "że autorowie i wydawcy tych pism zaliczeni być winni w poczet dobroczyńców Anglii, a nawet całej ludzkości." Tosamo powiedzieć można o człowieku, który żywym dla nas jest przykładem, jak w Anglii z jednej strony poeci i pisarze, biorąc udział w życiu publicznem, w walkach o swobodę ducha, dochodzili do wpływu i znaczenia,— a z drugiej strony, jak ludzie fachowi, pracujący na polu praktycznem, którzy nie obierali sobie literatury za stały zawód, jednak znakomite tworzyli dzieła, ilekroć działalność swoją do piśmiennictwa skierowali. Daniel Defoe, założyciel angielskich banków i towarzystw ubezpieczeń, posiadałby rozgłośną sławę, gdyby świat dziecinny, zachwycając się jego dziełem, nie był zapomniał o autorze; gdyby wszystkim czytelnikom Robinsona było wiadomem, że przez niego napisanym został. Już za czasów restauracyi Stuartów występował jako przewódca niezależnego stronnictwa "Dissenterów," którzy się odłączyli od urzędowego kościoła anglikańskiego, tak zwanego "High-church." Przyłączył się do powstania księcia Monmouth, pragnąc mieczem także walczyć przeciw nietolerancyi i uciskowi religijnemu. Następnie, jako wygnaniec, zwiedził Hiszpanię, Francyę i Niemcy. Po powrocie do kraju wzywał protestantów wszystkich odcieni do pojednania, aby wspólnemi siłami mogli powstać przeciw tyranii Jakóba II, który narodowi angielskiemu chciał narzucić religię katolicką. Nie trafił jednakże do przekonania swych rodaków; przeciwnie, przez wszystkie stronnictwa zapoznanym i odepchniętym został. Kiedy zaś Wilhelm książę Oranii ze swobody sumienia i tolerancyi, za które Defoe zawsze walczył, uczynił jedną z głównych podstaw prawa publicznego angielskiego, nasz autor musiał poraz drugi z Anglii uciekać, gdyż zbankrutował na sklepie wyrobów bawełnianych, który był założył, aby mieć sposób do życia. W Bruxelli, dokąd się udał, napisał rozprawę "o projektach", w której rozwijał i popierał myśl założenia w Anglii banków i towarzystw ubezpieczeń, zaprowadzenia reformy prawodawstwa handlowego i wychowania publicznego, odpowiedniego urządzenia dróg i kanałów. "Z książki tej — powiada Franklin — w młodości mej wiele się nauczyłem i oświeciłem; jej-to po większej części zawdzięczam, że mogłem brać czynny udział w oswobodzeniu mój ojczyzny, w ułożeniu dla niej konstytucyi." Przez powyższą pracę Defoe zwrócił na siebie uwagę króla Wilhelma III, który dał mu możność zaspokojenia wierzycieli i zapewnił mu swobodny przystęp do swego gabinetu.

Wówczas Defoe napisał poemat popularny p. t. "Prawdziwy Anglik" (The true born Englishman), w którym odpierał zarzut, ciągle przez przeciwników Wilhelma powtarzany, że jest cudzoziemcem. Wykazywał, że naród angielski powstał z mieszaniny różnych plemion i że wielkość swoją i zalety charakteru i ducha zawdzięcza właśnie temu współdziałaniu różnorodnych żywiołów, które wpływały na utworzenie jego narodowości. Kiedy po śmierci króla zaczęły się nowe poduszczania i prześladowania religijne, wydał Defoe pamflet p. t: Najkrótsza sprawa z Dyssenterami. Naśladując w sposób ironiczny ton zagorzałych fanatyków i duchownych, dawał dyssydentom angielskim do wyboru: powrót na łono kościoła anglikańskiego, albo szubienicę. Skazany za to pismo sarkastyczne na więzienie i pręgierz, napisał: Hymn na cześć pręgierza, w którym wynosił potęgę prawdy i sławę tych, co za nią cierpią prześladowanie. Dzień wystawienia pod pręgierzem stał się dla niego dniem tryumfu: lud witał go głośnemi okrzykami sympatyi i uwielbienia; damy obrzucały go kwiatami. W więzieniu redagował pismo ludowe, do czasu, aż jeden z liberalnych ministrów, lord Harley, wydobył go na wolność i powierzył mu missyę ostatecznego przeprowadzenia unii politycznej pomiędzy Anglią i Szkocyą, przy udziale kommissyi, przez parlamenta obu narodów wyznaczonej.

Wskutek takich przejść gwałtownych, ciągłych niepowodzeń i klęsk majątkowych, Defoe prędko się zestarzał. Opuszczony przez wszystkich, napisał w r. 1715 Odę do honoru i sprawiedliwości, w której wystawił życie swe, pełne zawodów, przykrości i gorzkich doświadczeń — i powiedział, że będąc z samym sobą w zgodzie i mając czyste sumienie, spokojnie znosić może lekceważenie i zniewagę, i odpłacać za nie światu wzajemną pogardą. Na schyłku dni swoich został filozofem kontemplacyjnym i napisał Zadziwiające przygody Robinsona Crusoe z Yorku, Za podstawę posłużyło mu rzeczywiste zdarzenie majtka szkockiego; ale z surowego i nieudolnego opowiadania nieokrzesanego prostaka, utworzył Defoe arcydzieło literatury powszechnej.

Od czasu odkrycia Ameryki opisy podróży, a zwłaszcza podroży morskich, były w modzie; w nich autorowie starali się bawić i rozrywać czytelników przez łączenie przygód zmyślonych z opowiadaniem prawdziwych zdarzeń. Defoe wyższy cel sobie założył: u niego wszystkie czyny i wypadki wypływają, w sposób bezpośredni i naturalny, z usposobienia bohatera, z położenia, w jakiem się on znajduje; opisane zaś są z taką prostotą i znajomością rzeczy, najdelikatniejsze rysy charakterystyki psychologicznej tak umiejętnie przeplatane są z realistycznem, aż do złudzenia, przedstawieniem świata zewnętrznego, we wszystkich szczegółach,— że czytelnik mimowoli przypuszcza, iż to wszystko opiera się na rzeczywistości, i w opisanych wypadkach i zdarzeniach żywy bierze udział, tak, jakby je sam przebywał. Walter Scott, który w dziełach swych poszedł za tym przykładem, zauważył, że tak drobnostkowa dokładność, tak ścisłe opisywanie wszystkich szczegółów, usuwa wszelką wątpliwość o rzeczywistości opisywanych wypadków;— bo gdyby istotnie nie były się wydarzyły, zkądżeby autor to wszystko z taką pewnością wiedział i tyle pracy roztrwonił na ich opisanie? Zresztą, jest to sposób czysto homeryczny: z Iliady dowiadujemy się, jak Pandaros naciągał łuk swój, kiedy na Menelausa strzelał; dlaczegóż nie mielibyśmy wiedzieć, ile Robinson użył prochu i śrutu, kiedy po raz pierwszy nabijał fuzyę i strzelał do dzikich ludożerców? Razem z nim czujemy całą okropność rozbicia się okrętu, niedolę samotności i opuszczenia, radość i wdzięczność za każdą zmianę pomyślną w losie jego zaszłą, która, niemniej niż doznane nieszczęście, serce jego do Boga podnosi.

"Robinson" i towarzysz jego "Piątek" początkowo trudnią się łowiectwem i rybołówstwem Następnie przybywa statek na brzeg wyrzucony z ładunkiem towarów i narzędzi, przybywają na wyspę majtkowie angielscy. Daje to początek rolnictwu, rękodzielnictwu i przemysłowi; nadto muszą być ustanowione pewne prawa i przepisy, któremiby się rządzić można we wspólnem pożyciu na wyspie. Widzimy jak człowiek, niemal z koniecznością, wznosi się stopniowo z surowego stanu natury do cywilizacyi i ukształcenia. Robinson jest dla nas obrazem ludzkości, jej rozwoju społecznego w walce o byt, a obrazem tem dokładniejszym, że autor nie obdarzył go górującemi zdolnościami rozumu, ani też szczególnemi przymiotami serca. Tak jak on czuje i myśli, większa część ludzi również czułaby i myślała; to, co on wynajduje i tworzy, każdy z nas również byłby w możności wynaleźć i wytworzyć.

Hettner trafnie uwydatnił ten rys charakterystki Robinsona, — i słusznie wyraził zadziwienie, że w później wydanym dalszym ciągu Defoe poszedł torem zwykłych opisów podróży, przepełnionych nadzwyczajnemi wypadkami i przygodami awanturniczemi. Pierwotne dzieło tem się kończy, że sędziwy łagodny pastor obejmuje kierunek spraw religijnych drobnej osady i wpaja w mieszkańców wyspy zasady bojaźni Boga i miłości bliźniego, z pominięciem wszelkich poszczególnych dogmatów i form wyznaniowych. Tak idealnej podstawy pozbawione są niezliczone naśladowania Robinsona, które wskutek nadzwyczajnego powodzenia dzieła Defoe'go we wszystkich krajach się pojawiły; utwory te przesadzają się nawzajem w opisach nadzwyczajnych wydarzeń i niesłychanych wypadków awanturniczych.

Jan Jakób Rousseau uznał całą wartość dzieła Defoe'go dla wychowania młodzieży, i tak się o niem wyraża: "Jedną książkę Emil mój przed wszystkiemi innemi czytać powinien; przez długi czas będzie ona stanowiła całą jego bibliotekę i zawsze jedno z pierwszych miejsc w niej zajmować musi. Treść jej służyć ma za podstawą rozmów naszych o wynalazkach, o odkryciach i postępach nauk i umiejętności, oraz za kamień probierczy do oceniania postępów rozwoju umysłowego mego wychowańca. Przekonany jestem, że dopóki smak jego się nie zepsuje, dopóki zostanie prostym i naturalnym, — odczytywanie tej książki zawsze nową przyjemność sprawiać mu będzie!.. Cóżto za cudowna książka? Czy to Arystoteles?— Pliniusz?— Buffon? Nie — to "Robinson Crusoe!"

W Anglii w wieku XVlII-ym polityka i sprawy państwowe pochłaniały najlepsze umysły: przez takie ciągłe zetknięcie z życiem publicznem widnokrąg pisarzów się rozszerzał, zakres ich działalności nadzwyczaj wzbogacał się i urozmaicał. Na to najlepszy mamy przykład w satyryku Jonatanie Swift, (1667—1745). Walter Scott nie wie: czy go ma zaliczyć do poetów, czy też do mężów stanu i publicystów. Dla chleba został Swift duchownym protestanckim, ale czuł, że właściwe dla niego miejsce jest w parlamencie. Ponieważ Izba niższa była zamkniętą dla duchownych, usiłował otrzymać biskupstwo, aby takim sposobem dostać się do Izby lordów. Ale jakkolwiek pióro swe poświęcał na usługi wszystkich stronnictw, dziś trzymał z "torysami" a jutro z ,"whigami"; jakkolwiek z powodu pożerającej ambicyi, dla dojścia do wytkniętego celu, wyrzekł się przekonań, samodzielności i niezależności zdania,— nie zdołał jednak celu tego osiągnąć. Bajka,która mu wieczną sławę zjednała, zagrodziła mu na zawsze drogę do wyższych godności kościelnych. Otrzymał tylko miejsce przy kollegiacie w Dublinie i ztąd znany jest pod nazwą: Dziekana od świętego Patryka. Chybiona karyera, zwichnięty zawód życia, przepełniły serce jego goryczą; do tego przyłączyła się głuchota i chroniczny, okropny, ból głowy. W najpiękniejszym wieku męzkim spotkało go to nieszczęście, że dwie kobiety jednocześnie w nim się zakochały: przywiązana jak siostra Stella i namiętna Vanessa, i z nich żadna nie chciała go się wyrzec. Obie od nieszczęśliwej miłości zmarły; Swift zaś przez fatalny ten stosunek niemal do szaleństwa doprowadzonym został. Wówczas umaczał ostre swe pióro w żółci, i taki, jakim był, ze wszystkiemi zaletami i przywarami umysłu i serca, odrazu zajął miejsce pomiędzy największymi satyrykami wszystkich czasów. W utworach swoich odznaczał się śmiałością i zimnym sarkazmem, brakiem litości, jakichbądź względów dla przeciwników i wieczną gotowością do walki, świetnym dowcipem i bogactwem wiadomości. Jako pamflecista pierwszego rzędu, równie był poszukiwanym jak nienawidzonym. On pierwszy dał powód i początek do wielkiego wpływu i znaczenia, jakiego gazety nabrały przy roztrząsaniu spraw bieżących, przy ocenianiu wypadków i osobistości publicznych. Największy rozgłos miało jego wystąpienie, najpotężniejszem było jego działanie, kiedy, zostawszy z arystokraty rewolucyonistą, ogłosił: Listy handlarza sukna do ludu irlandzkiego o sfałszowanych pensach miedzianych Wooda. Wskutek protekcyi jednej z metres królewskich, rząd bez odwołania się do parlamentu wydał był temu człowiekowi patent na bicie nowej monety. Swift nazwał to nadużycie władzy niecnem wyzyskiwanien publiczności, i z porywającą wymową przedstawił wszystkie krzywdy i cierpienia narodu irlandzkiego, posługując się przytem swym gryzącym sarkazmem, trafnem szyderstwem i świetnym dowcipem. Listy Swifta wyszły pod pseudonymem, ale rzeczywisty autor powszechnie był znany. Pomimo to nikt nie sięgnął po nagrodę Judaszową, jaka wyznaczona była za podanie sądom nazwiska autora. Zapewne to właśnie dzieło Swift miał na myśli, kiedy w przygotowanym dla siebie napisie grobowym, nazwał się "walecznym obrońcą swobody" (strenuus libertatis vindex).

W bajce dla małych dzieci, Tale of a tub, traktował kwestyę religijną i rozlał swój sarkazm gryzący i uszczypliwe szyderstwo na walkę dogmatów kościelnych i pojedynczych wyznań pomiędzy sobą. Treść tej bajki jest następująca: Pewien ojciec, umierając, nie pozostawia trzem synom żadnego majątku, lecz tylko surdut zwyczajny, oraz testament, zawierający przepisy, jak go nosić powinni. Podług tej ostatniej woli ojca, ani jednej nitki w surducie zmienić nie wolno, jeśli to w testamencie nie zostało przewidziane. Surdut jest zupełnie zwyczajny, mody zaś są zmienne i wymagające; dla dogodzenia im, synowie starają się przepisy testamentu w sposób przewrotny tłómaczyć i nakręcać. Przyczepiają do surduta różne naszywki i galony szychowe, pasy aksamitne w krzyczących kolorach, frendzle srebrne i inne tego rodzaju ozdoby. Zaprowadzając takie zmiany i przeróbki samowolne, opierają się na tem, że oprócz piśmiennego testamentu ojca istnieje jeszcze jakiś drugi, ustny, który podobno jakiemuś staremu słudze przekazanym został. Nadto uczeni przy poszukiwaniach swoich wynajdują jeszcze jakiś kodycyl, sporządzony przez posługacza dziadka trzech synów. Jeśli zatem w testamencie wyraźnie powiedziano: "zakazuję synom moim nosić srebrne frendzle, to za pomocą interpretacyi allegorycznej okazuje się, że frendzle właściwie mają znaczyć gruby powróz." W końcu trzej synowie postanawiają złożyć testament do skrzyni i tylko wtedy do niego się odwoływać, Kiedy to odpowiadać będzie ich widokom. Na imię im Piotr, Marcin i Jan. Piotr jest z nich najprzebieglejszym i najprzewrotniejszym; otrzymawszy od pewnego wielkiego pana znaczny majątek w podarunku, staje się dumnym i wyniosłym. W swój pysze bez granic, dochodzącej prawie do szaleństwa, nie wić sam co ma robić; wkłada na głowę trzy kapelusze, jeden na drugi, zatyka za pas pęk kluczy i każe się w nogi całować. Przy każdej sposobności dopuszcza się potwornych kłamstw i fałszów, przysięga jednak zawsze, że to wszystko święta prawda, a niedowiarków wysyła do wszystkich dyabłów. Dwaj pozostali bracia otwierają skrzynię i przekonywają się, jak okropnie Piotr ich podszedł i oszukał, skoro mu zaś o to czynią wyrzuty, on kopnięciem nogi z domu ich wypędza. Marcin i Jan odczytują gorliwie testament i podług jego przepisów pragną przywrócić surdut ojca do pierwotnego stanu. Marcin zdziera rozmaite fatałaszki i ozdoby, ale jeśli gdzie galon jaki nadto mocno przyszyty, to go zostawia na miejscu, aby sukna czasem nie uszkodzić,— Jan zaś, na przekór Piotrowi, zrywa wszystkie naszywki, aż z surduta łachmany tylko pozostają; a ponieważ Marcin nie chce mu przy tej robocie pomagać, poróżniają się z sobą; Jan z surduta robi sobie szlafmycę i parasol, powtarza za każdem słowem zwroty i przepisy testamentu, a jeśli lecąc na oślep przez świat, o belkę jaką się uderzy, lub w kałużę błota wpadnie, utrzymuje, iż to się dzieje podług woli i przewidywania ojca. Kiedy jakie szalbierstwo, lub oszustwo ma na myśli, przewraca oczy i, pełen namaszczenia, cytuje jaki pobożny frazes, lub ustęp moralny z testamentu; tak zaś zawziętym jest nieprzyjacielem wszelkich obrazów, że kamieniami ciska na szyldy malowane. Wreszcie Jan chwilowo godzi się z Piotrem — i razem chcą Marcina zgubić,— ale dwór wydaje rozkaz aresztowania Piotra, a Jan u dworu dobrze jest widziany ... W tem miejscu bajka się urywa.

Kompozycya, jak widzimy, jest bardzo luźna, pojedyncze ustępy nie mają z sobą, ścisłego związku; ale epizody właśnie pełne są świetnego dowcipu, uszczypliwego szyderstwa i genialnych spostrzeżeń. Kiedy raz, w późniejszym wieku, w bardzo ciężkiej chwili życia, Swift przypadkiem wziął do ręki swoją bajkę i kilka ustępów z niej przeczytał, ze zdumieniem zawołał: "Mój Boże! jakże potężnym wówczas był mój umyśl!" W następstwie napróżno starał się osłabić i zatrzeć wrażenie, jakie przez bajkę tę był wywołał. Napróżno napisał dogmatykę przeciw niedowiarkom i sceptykom, napróżno wykazywał, że satyra w bajce nie zwraca się przeciw kościołowi anglikańskiemu, lecz tylko przeciwników jego wyszydza: nikt nie dawał mu wiary. Sarkastyczne jego uwagi nad gubieniem się kościoła w czczych formach i ceremoniach zewnętrznych, nad wzajemną nienawiścią i prześladowaniem pojedynczych wyznań — zbyt były trafne i ostre, aby mogły pójść w zapomnienie.

Daleko świetniejszym jeszcze utworem wyobraźni są Swifta Podróże Gulliwera. W nich pomysł fantastyczny przeprowadzonym został z zadziwiającą prawdą realistyczną. Odrazu znajdujemy się przeniesionymi do świata czarodziejskiego, ten zaś, z zachowaniem zupełnej powagi, przedstawiony jest w sposób tak szczegółowy i wynikliwy, że prawie wątpić nie można o tem, czy istnieje rzeczywiście. Jednocześnie świat ten jest obrazem satyrycznym stosunków ludzkich; śmieszności i dziwactwa w nim wystawione mają głębsze znaczenie i zawierają dowcipną alluzyę do ówczesnego społeczeństwa angielskiego.

Majtek Gulliwer dostaje się na wyspę karłów "Lilliput" i na wyspę olbrzymów "Brobdingnag." Wszystkie urządzenia i stosunki społeczne, życie domowe i publiczne — z nadzwyczajną naturalnością są opisane, do tego stopnia, że po przeczytaniu tych podróży pewien prałat oświadczył, iż zawierają one jednakże kilka ustępów i okoliczności, którym trudno dać wiarę. Swift w utworze tym poszedł torem Rabelais'go; nieraz go przypomina, ale przewyższa go wynikliwością, ścisłością przedstawienia i przeprowadzenia stosunków zarówno maluczkich jak i potwornych. Pomiędzy Lilliputanami Gulliwer jest strasznym olbrzymem, na ciało którego wdzierają się, uzbrojeni w dzidy wielkości szpilki. W Brobdingnag przeciwnie przewożą go w klatce z miasta do miasta, jako ciekawy okaz nadzwyczaj małego karzełka. Jakże wstrętną nam się wydaje rozpusta bezmyślna tych potworów, zwłaszcza wybryki ich pod względem jedzenia i picia, przy braku zupełnym uszlachetniających wpływów duchowych! Jak śmieszne są w oczach naszych usiłowania i walki polityczne tych maluczkich istotek na wyspie "Lilliput", pod figurkami których przedstawieni byli ówcześni generałowie, ministrowie, przewódcy stronnictw i mężowie stanu angielscy! Jak pocieszny jest ten kontrast wielkości i małości, przez który Gulliwer tak zostaje obałamuconym, że w końcu sam traci wyobrażenie wszelkich rozmiarówi Siła komiczna tak jest znakomitą, humor tak prawdziwym, że uszczypliwe szyderstwo i gryzący sarkazm, w całym tym utworze jako podnieta dla współczesnych rozlane, dla nas są niemal zbyteczną przyprawą. Przez nadmiar w ich użyciu następujące części dzieła zepsute zostały. Gulliwer dostaje się na wyspę latającą "Laputa" gdzie wszystko odbywa się podług obliczeń matematycznych, przez co rzeczy najprostsze stają się nadzwyczaj skomplikowanemi. Mieszkańcy tak są zatopieni w badaniach i spekulacyach naukowych, że zapomocą grzechotek budzić ich trzeba z zamyślenia i przypominać im spełnianie zwykłych funkcyj naturalnych. Ma to być satyra na "Towarzystwo naturalistów" i Newtona, tak jak bitwa książkowa na — Bentley'a. Ale szyderstwo z nauki, z prawdziwej wielkości, chybia zawsze celu i zwraca się przeciw szydercy; dowcip, skierowany przeciw przedmiotom genialnym i idealnym, chwilowo może rozśmieszyć motłoch i gawiedź bezmyślną, okazuje jednak w gruncie wielką płytkość zapatrywania się na świat i ludzi. Wtedy tylko humor może stanowić dla nas rzeczywistą przyjemność, jeżeli żartuje sobie z usterek i słabostek, stanowiących zwykle stronę ujemną każdej wielkości i znakomitości, przytem jednak zachowuje uznanie dla szlachetnych rysów ich charakteru, dla ich zasług i czynów i, pomimo dobrodusznego szyderstwa, wyraża dla nich cześć i uwielbienie. Schlosser bardzo trafnie zauważył: "że Swift miał takie pojęcie o poezyi i prawdziwej nauce, jak każdy tęgi konsument puddingu i roaslbeefu; ale występował jednocześnie przeciw uprzedzeniom i przywilejom klass panujących, i żądał w imieniu ludu, żeby każdy uczony stawiany był przed sądem zdrowego rozsądku."

Nakoniec przybywa Gulliwer do Houynhnhmm'ów. Są to konie nadzwyczaj szlachetne i rozumne: przyjmują go z pogardą i uważają za potomka małp na swej wyspie. On zaś wkrótce spostrzega pomiędzy sobą i małpami tak przerażające podobieństwo i nabiera takiego szacunku dla koni, iż później w Anglii towarzystwo ludzi nieznośnem mu się staje, Ludzie, — to tylko pospolita odmiana małp; zwierzęta szlachetne są i lepsze i szczęśliwsze od ludzi: tym dyssonansem kończy się książka. Przeraźliwy ton wydobył się z serca poety, który w rozjątrzeniu wyrzekł: Nie spodziewajcie się niczego więcej po ludziach nad to, do czego zdolne jest takie oto zwierzę! Nie chciał już Swift świata zabawiać: chciał go udręczyć, ponieważ sam udręczenia od niego był doznał.

O ileż inaczej przedstawia nam się wobec niego Lord Chesterfield! Stara się on przypodobać wszystkim mężczyznom i rozmiłować w sobie wszystkie kobiety; tą drogą chce sobie stanowisko w świecie wyrobić i dojść do wesołego bytowania na ziemi. Pomimo to, zostawszy namiestnikiem Irlandyi, potrafił administracyę tak wzorowo urządzić, że naród czci pamięć jego. O sztuce jego przypodobania się i podbijania serc kobiecych powszechnie już mówiono, kiedy raz jakaś Hugonotka wyraziła swoje oburzenie na niego; posłyszawszy o tem, publicznie się założył, że i tę sztywną chodzącą cnotę zdobędzie — i rzeczywiście ją zdobył. Do syna nieprawego, którego z nią miał, szczerze był przywiązanym. Kierował jego wychowaniem, zapomocą listów, któremi bawiąc go, obznajomiał ze starożytną poezyą i historyą i z nowożytnemi językami; nakłaniał go do pracowitości i do cnoty, ale przedewszystkiem starał się o jego ogładę towarzyską, bez której, jak twierdził, wszystkie usiłowania jego próżnemiby były. Później, dla przezwyciężenia nieśmiałości młodzieńca, namawia go, żeby zawiązał miłosny stosunek z młodą mężatką, z którą przyjaźń go wiązała; uczy go z własnego doświadczenia jak się ma do tego wziąć; kobiety na to, według niego, są stworzone, żeby ich używać, aby z nich dla, celów politycznych korzystać. Syn umarł młodo jako ambasador w Dreznie; sztuki dyplomatycznej nauczył się od ojca wybornie, gdyż bez jego wiedzy potajemnie się ożenił. Wdowa po nim sprzedała poufne listy Chesterfielda księgarzowi, który je w druku wydał. Johnson powiedział o nich szorstko, ale trafnie: "gdyby w nich nie było "mowy o moralności kobiety publicznej i gdyby nie uczyły one czytelnika manier tancmistrza, to powinnyby się znajdować w rękach każdego młodego człowieka." Hellner nazywa je szkołą dobrego tonu, skarbem najdelikatniejszych obserwacyj; dodaje jednak, że wdzięczny i powabny umysł autora skażony jest przeżyciem i tą mądrością światową, która nigdy w środkach nie zwykła przebierać.

Koło Myślicieli szkockich było o wiele poważniejszem. Starali się oni uczynić moralność niezależną od dogmatów i wykazać jak obyczajowość jest niezbędną istoty ludzkiej częścią składową i prawdziwego szczęścia warunkiem, i jak z samego deizmu, bez żadnych nadprzyrodzonych objawień, wynika. Zdrowy rozsądek jest dla nich punktem wyjścia i normą dla wszystkiego; wolność, obowiązek wypływają z naszej samowiedzy, z naszego wewnętrznego doświadczenia. Dobro nie jest dla ich domorosłego rozumu pięknem, jak u Shaftesbury'ego, ale pożytecznem jak w Sokratesie Xenofonta — nie dlatego, żebyśmy mieli z niego jakieś korzyści ciągnąć, lecz dlatego, iż rzecz dobra sama w sobie jest także dla nas dobrą, szacowną i pomocną. Powiedziano bowiem wyraźnie, że dobre uczynki spełniać powinniśmy nie przez egoizm, nie przez wzgląd na swoją korzyść; przeciwnie, dobremi uczynkami te nazywamy, które jako takie przyznane są przez nieinteresowanych i spełniane bywają bez względu na własny nasz interes, lecz jedynie przez chęć przysłużenia się innym. Poczucie dobroczynności tem jest w świecie obyczajowym, czem powszechne ciążenie w świecie fizycznym; ponieważ Bóg sam jest miłością, uczynił zatem z niej podstawę naszej cnoty i naszego szczęścia. Jak poczucie nasze estetyczne lubuje się we wszystkiem, co ma jasno określone kształty i w czem dopatruje się harmonii wszystkich składowych części, tak samo poczucie moralności ocenia wszystkie uczynki stosownie do tego, czy one ogólnemu dobru przysługują, nie zaś według tego, czy nam korzyść, czy szkodę przynoszą.

Podobne myśli rozwijał Hutcheson; po drodze przez niego wytkniętej szli Reid, Ferguson i Stewart; byli oni w praktycznej filozofii niemniej poprzednikami Kanta, jak Locke i Hume w filozofii teoretycznej. Jakkolwiek wszystko to nie wypływa z instynktu, jak to oni twierdzili, niemniej jednak odkryli samo jądro prawdy utrzymując: że poczucie moralności jest nam wrodzonem; że odróżnienie złego od dobrego w naszej duszy leży i że dobro nie jest rzeczą realną, absolutną, lecz zależną od naszego sposobu myślenia, naszej woli i naszego umysłu, gdyż ten tylko jest zdolnym jako takie je uznać, kto ma w sobie zasady moralności. Trzeba wziąć pod uwagę to, że w Szkocyi w XVII w. surowy kalwinizm sprzymierzył się był z demokratyczno-politycznemi dążeniami ludu, a duchowieństwo walczyło przeciwko wolności w państwie,— aby zrozumieć jakim sposobem systema kalwinizmu tak silnie się tam mógł zakorzenić, podobnie jak rzymski katolicyzm w Hiszpanii, gdzie naród, broniąc chrześcijaństwa przeciwko Maurom, wydzierał im zarazem ziemię swych ojców. W Szkocyi przewódzcami byli kaznodzieje, którzy zwycięztwo sprawy ludowej zależnem uczynili od wytrwania w wierze i grozili każdemu odstępcy od wiary ojców gniewem bożym. Duchowieństwo trzymało się ciemnego purytanizmu, nawet wtenczas jeszcze, kiedy przeciwstawianie go światowemu usposobieniu w ziemskich rozkoszach pogrążonego dworu i lekkomyślnemu sprzedawaniu odpustów, nie było już potrzebnem; podejrzliwa względem każdej najmniejszej przyjemności życia, każdej nowej myśli, teologiczna prawowierność wywierała władzę despotyczną, niedając się rozwinąć ani poezyi ani przyrodoznawstwu. Chcąc dokładnie potęgę Hutchesona i jego towarzyszy ocenić, trzeba przypomnieć sobie w jak ciemnych kolorach przedstawia nam Buckle smutną stronniczość i ciasnotę pojęć szkockich kaznodziejów. Filozofowie zerwali więzy przesądów; wykazali, że dobro jest wpływem naturalnego popędu i że ludzie mają prawo do szczęścia: wyłuszczyli więc doskonałe jądro wszystkich religij; dowiedli, że wszystko złe wypływa z wyłączności i zawziętości w prześladowaniu; rozbudzili w ludziach godność osobistą, poczucie obowiązku i popęd do wolności — i nakoniec stwierdzili, że instynkt zachowawczy człowieka zostaje w harmonii z dobrem ludzkości.

Najznakomitszym myślicielem w tem kole jest Adam Smith. Chce on wszędzie poczucie osobiste, egoistyczne, pogodzić z ogólnem, towarzyskiem; pragnie określić co czynić wypada, żeby równowagę w życiu ludzkości utrzymać. Sympatya jest jego punktem wyjścia i jego celem; człowiek zgadza się zwykle z sobie równym i ma w tem pewną przyjemność; chwalimy jakiś czyn, jeżeli z motywami tego czynu sympatyzujemy. Powinniśmy, względnie do tego, co chcemy i co czynimy, postawić się na stanowisku widzów i za każdym razem badać: jak się to bezstronnie patrzącemu umysłowi przedstawia. Takim tylko sposobem dojdziemy do zaparcia się siebie i do zapanowania nad sobą i takim tylko sposobem żyć będziemy mogli w zgodzie z innymi. Ale daleko ważniejsze i bardziej wpływowe od tej teoryi uczuć były badania, jakim Adam Smith życie ekonomiczne poddał. Przez wydanie dzieła o Naturze i przyczynach narodowego bogactwa (1776) stał się on nietylko założycielem dzisiejszej ekonomii politycznej jako nauki, ale nadto — pobudzaczem szybkiego rozwoju dzisiejszego przemysłu, świat cały ogarniającego, oraz wszystkich przemysłu tego zdobyczy. Nie samo tylko szczęśliwe położenie geograficzne było przyczyną: dlaczego Anglia z odkrycia Ameryki i drogi morskiej do Indyj największy pożytek wyciągnęła; ale głównie rozwinięcie siły narodowej, pod wpływem religijnej i politycznej wolności. Włochy i Hiszpania w podobnem położeniu zbiedniały i wynędzniały, a to z powodu politycznego i kościelnego despotyzmu, który je przygniatał: powodzenie pojedynczego człowieka, tak jak i całych narodów, nietyle zawisło od okoliczności, ile od umysłu, który z nastręczających się okoliczności korzystać potrafi; przypadki rozmaitego rodzaju każdemu się zdarzają, ale niekażdy może z nich pewną korzyść wyciągnąć. Zrozumiała to Anglia i zaczęła zaraz rozmyślać nad tem: jak przez rozpoznanie i wyzyskanie prawdziwych źródeł narodowego bogactwa, podnieść dobrobyt zarówno ogółu jak i jednostek; teorya nie została tu utworzoną z praktyki, lecz przeciwnie, poprzedziła tę ostatnią i drogę jej wskazała. Rzecz prosta, że handel, który tak niespodziewanie na wszystkie części świata się rozszerzył, uważany był za główny czynnik życia ekonomicznego i jego zysków i rzeczywiście tak go uważał Systemat Merkantylny. Handel nietylko wzbogacał pojedynczego kupca, ale wprowadzał złoto i srebro do kraju. Ztąd uważano, że bogactwo kraju zależy od ilości szlachetnych metali, które w jego granicach się znajdują: dlatego rządy wzięły sobie za zadanie popierać i przyśpieszać rozwój takich gałęzi przemysłu, których wytwory na wywóz były przeznaczone, i starały się usilnie o to, żeby więcej pieniędzy do kraju wpływało, aniżeli poza granice jego wychodziło. Nietylko Colbert, minister finansów młodocianego Ludwika XIV-go, ale już Hiszpanie w XVII wieku tak myśleli i w takim pracowali kierunku. Zato Fizyokraci, a na ich czele Quesnay, lekarz na dworze Ludwika XV-go, utrzymywali, że źródła bogactwa krajowego w naturze leżą i że skutkiem tego na szeroką skalę rozwinięta uprawa roli największy dla kraju przynosi pożytek: tylko właściciel ziemski posiada rzeczywisty majątek i jest jedynym płodnym obywatelem kraju; kiedy tymczasem rękodzielnicy i kupcy nic nowego nie wytwarzają i dlatego zaliczyć ich należy, wraz z urzędnikami, do bezpłodnej klassy społeczeństwa. Adam Smith poznał tak jednostronność jak i uzasadnione znaczenie każdego z tych systematów i wypowiedział ważne a wielce prawdziwe zdanie, że człowiek, ze swoją duchową i fizyczną siłą, jest głównie swoją własnością, a jego praca w ogóle jest źródłem całego bogactwa krajowego: takim sposobem oddał i miejskiej i wiejskiej ludności sprawiedliwość. Przez pracę otrzymujemy surowe materyały; praca zamienia te materyały na przedmioty użyteczne, przez co wartość ich zostaje podwyższoną. Żelazo odpowie swojemu celowi wtenczas dopiero, kiedy zamienionem zostanie na nóż, igłę, miecz lub pług, a nie w formie rudy, jaką górnik z ziemi wydobywa; praca użyta na to określa wartość przedmiotu, a cena jego stosuje się do ilości potrzebujących go i nie można jej dobrowolnie z góry nałożyć. Zwiększenie i udoskonalenie pracy podwyższa dochód; podwyższony dochód pomnaża kapitał, który znowu służy do zakładania nowych korzystnych przedsiębierstw: takim sposobem właściciel ziemski, robotnik i kapitalista wspólnie pracują, a dochód kraju między nich się rozdziela. Smith domaga się swobody gruntu, przemysłu i handlu; każdy pojedynczy człowiek powinien siły swojej używać w tym kierunku, jaki mu instynkt jego zachowawczy, spodziewany zysk lub talent wskazuje. Przez podział pracy i przez połączenie pojedynczych wyrobów w fabryce, przez użycie maszyn, podnosi się produkcya, a taniość, która jest tego następstwem, sprawia, iż wyroby te i dla ubogich są przystępne. Wprawdzie słuszna jest uwaga, że człowiek całe życie swoje nic innego nierobiący tylko wybijający uszka u igły, którą inny zaostrzył, marnieje; że potęga kapitału wzmaga jeszcze różnicę, jaka istnieje między zamożnym a ubogim i że zadaniem naszych czasów jest wynalezienie środków zaradczych przeciwko złemu, jakie życie przemysłowe i fabryczne za sobą sprowadza: ale nie trzeba potępiać całego postępu ludzkości z powodu tej słabej jego strony. Niewolnictwo, poddaństwo — ustąpiły przed wolnością osobistą. Ta ostatnia ma swoje niebezpieczeństwa, ale jest jedynie odpowiednią godności człowieka; przeciwko nadużyciom jej zaś działają dobrowolne zespolenia, stowarzyszenia zobopólne dla zabezpieczania się od wypadków rozmaitego rodzaju i nakoniec uczucie miłości obok wymagań samopomocy w walce o byt, która, tak w naturze jak i w kulturze, siły żywotne pobudza i dalej rozwija.

Koniec wersji demonstracyjnej.

OBRAZY OBYCZAJOWE W ROMANSACH I W MIEDZIORYTACH HOGARTHA.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

PRZEDZIERANIE SIĘ ŚWIATŁA WE FRANCYI. REGENCYA I ROCOCO.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

STAN RZECZY POD LUDWIKIEM XV.— OŚWIATA I SALONY.— MONTESKIUSZ.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

VOLTAIRE.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

DIDEROT I ENCYKLOPEDYŚCI.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ODDZIAŁANIE FRANCYI NA ANGLIĘ. WPŁYW NA HISZPANIĘ, WŁOCHY I DANIĘ.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

POWOLNE DŹWIGANIE SIĘ W NIEMCZECH.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

WYLEW UCZUCIA. KLOPSTOCK I WIELAND.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

FRYDERYK WIELKI I OŚWIATA.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ZWROT KU KLASSYCYZMOWI GRECKIEMU.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

LESSING.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

ROUSSEAU.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

OKRES BURZY I ZAPĘDÓW W NIEMCZECH. HERDER.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

OSWOBODZENIE SIĘ AMERYKI PÓŁNOCNEJ I REWOLUCYA FRANCUZKA.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

FILOZOFIA NIEMIECKA. KANT.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

GOETHE I SCHILLER.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej