Walter Pater

WYBÓR PISM

Konwersja: Nexto Digital Services

Spis treści

I. PLATON I PLATONIZM.

PLATON.

II. STUDYA GRECKIE.

STUDYUM O DYONIZOSIE. DUCHOWA FORMA OGNIA I ROSY.

EPOKA ATLETÓW. ROZDZIAŁ Z HISTORYI SZTUKI GRECKIEJ.

III. PORTRETY FIKCYJNE.

DYONIZY Z AUXERRE.

RENESANS.

WINCKELMAN.

KONKLUZYA

WYBÓR PISM

Walter Pater

Przełożył z angielskiego Stanisław Lack

I. PLATON I PLATONIZM.

PLATON.

Wszelka prawdziwa krytyka filozoficznych doktryn, podobnie jak krytyka każdego innego wytworu ludzkiego ducha, musi mieć za punkt wyjścia historyczną ocenę warunków, współczesnych i dawniejszych, które się złożyły na to, że ta doktryna, że ten wytwór jest właśnie tem, czem jest. Lecz krytyka wyczerpująca ma jeszcze dalsze cele. Jeżeli w rozwoju oderwanych doktryn, którego dzieje zapisała historya filozofii, zawsze mamy do czynienia z jednej strony z fatalnym, niezachwianym i zawiłym mechanizmem okoliczności — okoliczności pewnej epoki, które możemy przez analizę wyjaśnić; to zawsze mamy także z drugiej strony do czynienia z stosunkowo tajemniczą siłą jednostki, która niejako przeciwdziała, stawia opór okolicznościom i wzajem ich wpływom formującym podlega. Możnaby rzec nawet, że probierzem krytyki w stosunku do sztuki i do literatury nie mniej jak do filozofii nie jest zdolność ujmowania ogólnych warunków wspólnych wszystkim wytworom pewnej określonej epoki, lecz właśnie zdolność uchwycenia w genialnej jednostce rysów jedynych i pokazania w jaki sposób ta jednostka ostatecznie, mocą swej woli, po mis trzowsku utorowała sobie własną drogę w tym gąszczu warunków i okoliczności. Studyum Platona nasuwa nam dwa zadania: odbudowanie w granicach możliwości ogólnego charakteru epoki, oraz, również w granicach możliwości, odtworzenia portretu osoby. Sofiści, świat sofistów, w których otoczeniu żył; jego mistrz, Sokrates; filozofie przedsokratyczne; a więc mechaniczny wpływ przeszłości i obecności: — rozumie się samo przez się, że z całej doktryny Platona nie pojmiemy ani odrobiny, jeżeli jej nie poznamy w związku z wszystkiemi temi okolicznościami; — ale w tem wszystkiem jest i sam Platon.

— Powiedzmy odrazu: osobistość nieco skomplikowana. Wielcy mistrze filozofii byli przeważnie i bardzo wybitnie zwykłymi filozofii służebnikami. Jakby w zawody idąc z prostotą Arystotelesa, z jego zachłannym intelektualizmem — imponującym niezawodnie, dość heroicznym w swoim rodzaju — ci ludzie służyli nauce, nauce in vacuo, jak gdyby nic prócz tego, (wiara, wyobraźnia, miłość, zmysłowość) nie zdołało ich oderwać na chwilę od niej. Niejeno, że mało z ich życia wiemy (cóż tu było do opowiadania?), ale nie znamy wcale ich temperamentów; w istocie bowiem ta jedyna w nich oderwana czy naukowa siła temperament wprost usuwała. Gdy zaś sami omal, że nie byli umysłowemi abstrakcyami, to filozofia ich była całkiem wierna swoim zabarwieniom, a raczej swej bezbarwności; malowała na szaro nietylko rzeczy szare, jak się o niej wyraził Hegel, ale i wszystkie kolory.

Ale z Platonem inna jest sprawa. W nim żądza prawdy była wynikiem, lub przedłużeniem pewnych rdzennych skłonności, które może przez się przeciwiły się prawdzie. Atoli właściwa istota Platona jest mięszaniną różnorodnych żywiołów duchowego ustroju Platona. Platonizm jest w pewnem znaczeniu donośnem świadczeniem rzeczom niewidzialnym, nadzmysłowym, nie podlegającym doświadczeniu, na przykład: pięknu, które dla cielesnego oka nie istnieje. Atoli twórca tej filozofii świata niewidzialnego, — a któż w to może wątpić, jeśli tylko jedną jego stronicę przeczyta? i to właśnie kierowało ku niemu i przykuwało do niego ludzi zgoła nie skłonnych do zajmowania się sprawami, które roztrząsał Platon —: otóż twórca tej filozofii świata niewidzialnego był człowiekiem, dla którego "świat widzialny rzeczywiście istniał". Platon wydaje się surowym i, właściwie, dobrze mu się przyjrzawszy, jest surowy; atoli jego powściągliwość czy surowość, tak pociągająca estetycznie, wynika z postanowienia, z opanowania bardzo bogatej zmysłowej i wszechstronnie wrażliwej natury. Tak, widzialny świat, tak wówczas godny widzenia w Atenach, rzeczywiście dla niego istniał: istnieje ciągle i to właśnie jest ciekawe! — żyje ciągle i czynnie wszędzie, nawet wówczas, gdy Platon już gdzieś pomknął ku rzeczom niewidzialnym.

Do nieco posępnej szkoły Sokratesa i do jej dyscypliny w tych sprawach apatycznej i lekceważącej, Platon wniósł wszystkie możliwości życia umysłowego; lub (mamyż rzec?) wszystkie uroki organizacyi poetyckiej na modłę Safony lub Katullusa; wniósł nadto praktyczną inteligencyę, przystępny sposób wyzyskania własnych zdolności, sztukę pisania filozoficzną, chociaż świecką grecką prozą, przez którą mógł był zostać najświetniejszym Sofistą. Nie można nie spostrzedz, że jego umysł jest składnicą niezwykle żywych obrazów ludzi i rzeczy. Niema rzeczy, dostępnej dla oka i ucha, choćby najpospolitszej, — którejby ten umysł nie rejestrował natychmiast. W tłumie ludzkich istot spostrzega zarówno dźwięki uroczystych hymnów jak pobrzęki najdrobniejszych rękodzieł i interesuje się niemi. Filozof konwencyonalny mógłby rozprawiać o "tępej materyi", na przykład; ale Platon zbyt długo wałęsał się po warsztatach mosiężników, iżby wpaść na tak lichy epitet. A jeżeli władza rzeczy umysłowych ujawia się u niego w ten sposób w drobnostkach, to widać ją niemniej w jego sposobie opowiadania — a nikt nie opowiada długich powieści bardziej błyskotliwie i świetnie! — oraz w graficznem przedstawianiu całych scen z rzeczywistego codziennego życia, np. sceny, którą się rozpoczyna Republika. Jego Sokrates z ciekawością podąża na miejsce, w którem zaprowadzają nowy obrządek religijny: jak się to oni do rzeczy zabiorą. Sokrates jest ciekaw, taksamo, jak cały ten ludek ateński. Jak za naszych czasów szuka się miłej okazyi spotkania się z dobrymi znajomymi. "Spotkamy się tam z niektórymi z pośród naszej młodzieży: nawiążemy dyalog: będzie tam, przy pochodniach, procesya na cześć bogini, procesya konna: rzecz zupełnie nowa! — Co? z pochodniami w rękach? konno?

A jakże, i będzie Illuminacya przez całą noc. Warto pójść i zobaczyć!" — przez całą tę północną godzinę, jak się wyraża o innej ruchliwej scenie Carlyle, która nas swem rudem światłem poprzez wieki oświeca. Zestawić z tem i ustawić obok siebie, dla samego czaru życia, obszarpanych chłopaków Murilla (spojrzeć nagle na płótno, to wówczas widać, jak istotnie ruszają ustami, żeby się zaśmiać i wyrzec słowo i żeby schrupać kromkę chleba, wszystko naraz) ze sceną z Lysisa, w której Platon opisuje kupkę chłopców grających w kostki. Otóż to właśnie ci chłopcy przystrojeni dla wzięcia udziału w ceremoniale religijnym. Ceremoniał co dopiero się skończył; a oni się już krzątają z kostkami, jedni już przed wrotami, inni jeszcze po kątach. Jakkolwiek Platon nigdy nie opowiada legendy, jeżeli nie ma należytego powodu, to jednak widać, że lubi legendę dla legendy, że potrafi wysnuć legendę z rzeczywistości lub z fantazyi lub opowiedzieć lepiej legendę cudzą, źle opowiedzianą: jak to te kochane attyckie koniki polne, naprzykład, były niegdyś ludzkiemi istotami, które w czasie zstąpienia Muz na ziemię, tak były zajęte swoją muzyką, że zapomniały o jedzeniu i piciu, aż z tego pomarły. Albo ta legenda o Gygesie w Republice i o pierścieniu, który właściciela czyni niewidzialnym — płynie tak gładko, jak gładko pierścień obraca się naokoło palca.

Podobnie jak wszyscy mistrze literatury, Platon posiada różnorodne świetności; lecz żadna chyba nie zjednała mu tylu przyjaznych czytelników co właśnie ta świetność odtwarzania widomej rzeczywistości. Dla niego w istocie wszelka wiedza musiała być jak dokładna znajomość osoby. Nawet Dyalog, który jest swoistym tworem jego literackiej sztuki, staje się w jego rękach, przez mistrzowskie prowadzenie, poniekąd żywą osobą, jedną żywą osobą; a potrafi tak powabnie roztaczać ukazującą się fizyonomię rzeczy — jej organiczną budowę, jej symetryę i wyraz — układając np. w całość wszystkie rozmaite, różnorodne i sprzeczne sprawy Republiki, że, gdy dojdziemy do końca tego Dyalogu, który zajmuje conajmniej trzysta stronic druku, to się nam zdaje, jakgdyby ta rozmowa trwała zaledwie jedno popołudnie.

A ci, którzy udział mają w rozmowie! Jeżeli nie jest prawdą, że Platon stworzył "Sokratesa" z Dyalogów, to oczywistą przynajmniej jest prawdą, że stworzył wiele innych niemniej żywych postaci. Młody Charmides, wcielenie naturalnej, i stary Cephalus, wcielenie nabytej wstrzemięźliwości; sofoklejska dostojność, pontyfikalnie siedząca przed ołtarzem, na podwórzu zacisznego domu; liczne towarzystwo o przeróżnych charakterach, które się porusza w dyalogach, jakkolwiek przeważnie są to młodzieńcy wyposażeni młodzieńczą żywością i ruchliwością: — któż, poznawszy tych wszystkich ludzi, mógłby wątpić w potęgę Platona, w jego moc opanowania osób, w moc osób panowania nad nim? Czasem postaci, wcale nie wprowadzone formalnie do dzieła, zjawiają się przelotnie: widać, że się niemi Platon interesował, że na nim wrażenie sprawiły; zja wiają się i zabarwiają rzecz jakby osobistym wpływem, ukazując niejako to, co ma być zupełnie oderwaną analizą jakiejś zupełnie oderwanej moralnej sytuacyi. Tak np. postać samego umierającego Sokratesa ukazuje się patetycznie w opisie cierpień sprawiedliwego męża, w opisie, który Platon istotnie włożył w usta Sokratesowi w drugiej księdze Republiki; podobnież pociągająca świetność zatraconego ducha Alcibiadowego przesyca owe ustępy księgi szóstej, w których jest mowa o istocie arystokratycznej z urodzenia i z talentów, rzuconej w wir niebezpieczeństw, od których roiły się Ateny owych czasów — więc o istocie obdarzonej właściwościami, które muszą z niej zrobić, jeśli nie zbawcę, to niszczyciela społeczeństwa, albowiem takie społeczeństwo nie zdoła się oprzeć czarowi i urokom jej świetnej postaci. Corruptio optimi pessima! Lecz nawet tam, gdzie Platon ma do czynienia z najbardziej wewnętrznymi pierwiastkami osobowości, nie traci z widoku swego przedmiotu, nie wypuszcza z rąk charakteru, wyrażającego się w szczegółach charakterystycznych, w tych właśnie szczegółach, które charakter zamieniają na dotykalny fakt, a więc nie traci z widoku zmian koloru twarzy i dźwięku głosu, gestów, prawdziwej miary wyrazu, a nawet zwykłych sztuczek i udawań w gestach, spojrzeniach i słowach. Co jest widocznie wyrazistego w osobach lub na osobach; owe wybuchy temperamentów, które powstrzymują na chwilę tok rozmowy, a które potem rozmowie dają tok żywszy i bardziej zajmujący; bardzo nieznaczne styki w obcowaniu ze sobą ludzi, które istotnie aż zmysłom samym podsuwają i ukazują wszystkie subtelności serca lub inteligencyi: — zawsze warto i aż nadto warto poświęcić trochę uwagi tym rzeczom.

Widzimy, na przykład, jak ta drobna pigmejska duszyczka chwyta najmniejszą drobnostkę z taką siłą, i jak kieruje na wcale dobrego prawnika. Widzimy i słyszymy "rapsoda", którego czułe odegranie roli jest zgoła "interpretacyą" roli: otóż krytyk i artysta w jednej osobie; widzimy drobne próżnostki wszystkich osób Dyalogów, jakgdyby Platon był je obserwował lub podsłuchał, gdy były same; i widzimy nieuniknioną przewagę młodzieży, gdziekolwiek ta młodzież się znajdzie, mimo, iż właściwie nie wysuwa się zbytnio naprzód, a odznacza się obyczajem łagodnym i skromnością duszy, o której Platon z taką sympatyą wspomina. O tem lubi mówić najdłużej; lubi czuć się związanym z taką formą życia, która przeobraża, tak bezpośrednio, wszystko, czem jest, na rozkoszny kolor, na ruch i na dźwięk. Ósma i dziesiąta księga stanowi, jak wam wiadomo, poważny przyczynek do oderwanych moralnych i politycznych teoryj, i jest uogólnieniem ważnych zmian charakteru, zachodzących w ludziach i państwach. Atoli jego spostrzeżenia, odnoszące się do konkretnych rysów jednostek, młodych lub starych, a umilające nam drogę; naprzykład, różnica tożsamości synów i ojców; wpływ służby na panów; drobne intrygi, znaczenie i wpływ rangi i stanowiska społecznego, zwłaszcza w razie zubożenia, na obyczaje, na temperamenty; wszystka ta gra moralnych kolorów rzucona na tło okoliczności i ukazująca przeto, czem to ludzie w istocie są: — wszystko to Platon umie opisywać niezwykle wyraziście, że pod względem subtelności rysunku możnaby go zestawić z Thackeray'em. Plato rozkoszuje się tem rysowaniem bezinteresownie, mógłby też być doskonałym pisarzem powieści.

Jest w nim także sporo humoru naturalnie, i trochę ironii — nieco soli, iżby wybujałe bogactwo i nadmierna słodycz jego dyskursu nie zalepiały podniebienia. Afektacye sofistów lub profesorów, ich aktorstwo i zaniedbanie, brutalny śmiech, chełpliwe fanfaronady Trasymacha, który się uparł, żeby wciągnąć całe towarzystwo do rozmowy postronnej, a którego to nadzwyczaj dosadnie charakteryzuje, Platon rysuje ostro zaciętym ołówkiem, z pewną złośliwością, niezmiernie delikatną. Raz zauważono, że Trasymach istotnie zarumienił się. Zupełnie inaczej Platon notuje rumieńce, które zalewają twarze młodych; na przykład rumieniec Hippocratesa w Protagorasie. Rozeszła się wieść, że wielki Sofista przebywa w Atenach, w domu Calliclesa, więc pilny młody student zrywa się ze snu o świcie, żeby jaknajrychlej stanąć przed obliczem mistrza. Budzi Sokratesa. Czekają w podwórzu, a chłopak mówi o własnych swoich umysłowych dążnościach i pragnieniach; i rumieni się Z powodu tych wyznań. Właśnie w tej chwili niebo zarumieniło się od pierwszych promieni słonecznych, jak naumyślnie na to, żeby ujawić zarumienioną twarz chłopca. — Καί ός είπεν έρυδρίαoας, ήδη γάρ ΰπέφαινε τι ήμέρας ώστε χαταφανή αύτόν γενέσδαι. Ten, który to tak dokładnie zanotował, posiadał niewątpliwie delikatność artysty, posiadał oko wyostrzone na drobne odcienie koloru, które niemal dotykalnie wyrażają stany duszy. "Nędzne jestem stworzenie", powiada plafonowy Sokrates w Lysisie odnośnie do innego młodzieńczego rumieńca, "Nędzne jestem stworzenie, ale jeden talent posiadam: od pierwszego rzutu oka rozpoznam, kto jest kochankiem, a kto oblubieńcem.

Tak samo się rzecz ma z światem dźwięków. Czarująca jednostajność głosu wielkiego sofisty, naprzykład, "raz w ruch wprawionego, już dźwięczy wciąż, jak spiżowy kruż, który, gdy weń uderzyć, dźwięczy dopóty, dopóki kto ręki doń nie przyłoży. Wyostrzenie wzroku i słuchu, a przedewszystkiem siła i ciągłość obserwacyi ujawia się w owych misternie wypracowanych obrazach, których uważny czytelnik z taką ciekawością wygląda: bunt żeglarzy na okręcie — na okręcie państwa, lub własnej duszy: echa, światła i cienie tej napół mrokiem ujętej jaskini, jaką jest umysł ludzki: uwięzione ptaki w Theaetetusie, które są jakby lotne, napół uwięzłe pojęcia o niezupełnie wykształconym rozumie. Rzeczywiste pojęcia wpaja się zapomocą sumiennej "dyalektycznej" metody, na sposób sumiennych farbiarzy. Platon zastanawia się z nami przed farbiarzami, którzy się krzątają dokoła swej purpury; do tego, co widzi okiem, dodaje jedynie nieco barwy etycznej, a maluje, krocząc przed się, jakby na marginesie swego wysoce filozoficznego dyskursu, napół zgoła nieświadomie; tak mnich skryba zapełniał niezmiernie żywymi, tchną cymi prawdą ziemi, ptakami i kwiatami, białe odstępy swych niebiańskich rozmyślań.

Otóż Plato jest człowiekiem, dla którego świat widzialny "rzeczywiście istnieje", jedynie dlatego, że z natury swej, od początku do końca, niezmiennie kocha, przedewszystkiem kocha. W tem właśnie tkwi tajemnica wrażliwego i czujnego oka i niemniej czułego ucha. Najwnętrzniejszy interes jego młodości własnej — tej młodości niezmiernie wrażliwej — jak to się zdarza u natur rzeczywiście uzdolnionych, przepisuje prawa i wzory wszystkiemu, co po niej następuje. Doświadczenie i dyscyplina miłości, , jak sam to nazywa, tem właśnie były dla Platona; gdy zaś miłość τα ερωτικά przedewszystkiem ma do czynienia z żywemi osobami, więc ta dyscyplina była nieodłączna od wytrawnej kultury zmysłów. Dlatego też "na sposób kochanków zawsze wygląda owych nieuchwytnych wieści, owych ledwo dostrzegalnych szeptów wysyłanych dla oczu i uszu. Jeżeli w późniejszym rozwoju jego filozofii najwyższa wiedza staje się niejako podobną do wiedzy o jednej osobie, jeżeli stosunek rozumu do prawdy staje się podobnym do stosunku dwu osób, że w ten sposób właściwości osobistego obcowania formują jego pojęcie o niewidzialnym świecie idei, to dzieje się to po części dlatego, że dla kochanka cały widzialny świat, jego kolory i linie, jego powab, potęga i blask musiały się niezmiernie mocno skojarzyć z potęgą i blaskiem widomych osób. W tych osobach, które się dały poznać przez słowa, spojrzenia i gesty, które się więc dały po znać przez zmysły; tkwią siły, które uformowały duszę mocą tego tajemniczego władztwa, jakie ma jeden człowiek nad drugim.

Więc w tem mamy szukać tajemnicy pochodzenia tej dokładnej znajomości świata i tego panowania nad nim, które cechują Platona; Platon jest kochankiem, Platon jest wielkim kochankiem, coś na sposób Danta. Dla niego, podobnie jak dla Dantego, zmysłowość i duchowość zlewają się w jedno w namiętnym żarze wysokich koncepcyj umysłowych. W tym ogniu i w tym żarze wszystko, co duchowe osiąga wyrazistą widomość kryształu; a z drugiej strony, co jest zmysłowe, traci wszelką ziemskość i nieczystość. Więc w związku z młodością Platona musimy myśleć o tem kochliwem usposobieniu — właśnie o tem bardziej niż o całej sile geniusza, której ono jest tak potężnym składnikiem — musimy patrzeć, jak folguje zmysłowym zdolnościom, jak rozwija i uszlachetnia moc oka i ucha, a także fantazyi, która potrafi przeobrazić najbardziej czarujące twory zmysłów, a także mowy, która je potrafi odtworzyć najlepiej i najgodniejszą dać im odpowiedź. Dlatego to, gdy Platon mówi o rzeczach widomych, zdaje się nam, jakbyśmy je widzieli: Ten, który w Symposium opisuje tak żywo ścieżkę, czy drabinę miłości, radosne pięcie się ku doskonalszemu pięknu, ku pięknu, jakiegośmy nigdy nie widzieli, a opisuje zapomocą porównania z stopniowem wznoszeniem się umysłu do doskonałej wiedzy, musiał to wszystko znać — to wszystko, τά έρωτιχά — musiał niewątpliwie znać wszystkie obyczaje kochanków w dosłownem tego wyrazu znaczeniu. Mówi o nich retrospektywnie, ale wie dobrze, o czem mówi. Sam Platon nie zawsze był tylko platonicznym kochankiem; podlegał raczej naturalnie, Jakto u niego Sokrates wyraża się o sobie, że był ήττων τών καλών podlegał wpływowi pięknych osób. Pewien odcień skruchy, który się tu i ówdzie zamigoce wśród żarów fantazyi i wyrazu, wskazuje poniekąd, że ta ostateczna harmonia jego natury była stopniowo zdobywana, i odziewa tę wstrzemięźliwość, tak rzeczywiście widoczną w jego naturze, czarem cierpliwie wypracowanego dziełka sztuki. Bo musimy sobie to właśnie przywołać na pamięć, że Platon równie niewymuszenie, równie instynktownie, z beznamiętną niejako pasyą szczególnie umiłował wstrzemięźliwość, jakkolwiek przeto nie usuwał wszystkich innych wpływów, które i później nań działały; ale wstrzemięźliwość widomą, wstrzemięźliwość jako istotę, którą można widzieć, powiedzmy, w osobie Charmidesa, tego skromnego szarookiego miłego młodzieńca, szaro odzianego; lub w postaciach tych młodych atletów, których dawne marmury odtwarzają z takim rozmachem, dając im zdrowe, mocne kontury, takie, jakie może dać jedynie wstrzemięźliwość. Że jednak jakieś bardziej lubieżne pojęcie fizycznego piękna kiedyś go wielce niepokoiło, rozbratało go ze sobą samym, możemy wymiarkować z jego własnych słów, które czytamy w słynnem miejscu Phaedrusa, odnoszącem się do kierowania, do tak trudnego kierowania uskrzydlonych rumaków ciała, które jest rydwanem duszy.

Do pewnego stopnia Platon, zdaje się, i nadal był bezradny nietylko wobec istnienia miłości wyższej i niższej. Afrodite Urania i Afrodite Pandemos, o których jest mowa w Symposium; i nietylko wobec trudności rozsądzenia między jakiemś pięknem wewnętrznem, a tem, które jest zewnątrz; i nie tylko wobec tej dziwacznej mieszaniny piękna i brzydoty, która jest wszędzie, prócz w wieczystej i niepojętej istocie; lecz jeszcze bardziej dręczy go przeświadczenie (w tej bowiem postaci przedstawia się jego oczom odwieczna zagadka istnienia zła), że nawet dla najprawdziwszego wzroku, dla najlepiej ukształconej duszy piękno nigdy nie pokryje się ściśle z dobrem. Zdaje się, że była to ważna próba dla jego rozumu, taksamo, jak się zdaje, że był to poważny hamulec dla woli, więc był rad, gdy z biegiem lat jakoś naturalnie mniej ognistym stał się kochankiem. Na nim to oparł się Sofokles, gdy mówił o szczęśliwym zaniku namiętności w miarę jak lata mijają; ma się wówczas uczucie, "jakby się wyszło ze służby u kupy waryatów". To zdanie Sofoklesa przywodzi stary, niemal z ciała obrany Cephalus wśród ofiarnych obrządków, a Platon rzuca ku niemu jakby spojrzenie zazdrosne, jakkolwiek o tym rozbracie myśli zupełnie spokojnie, jak się myśli o dawnych myślach. Tej spokojnej scenie i bujnej potędze Phaedrusa i Symposium, przeciwstawmy to, co dla pewnego odcienia mistycyzmu, moglibyśmy nazwać Platonową modlitwą wieczorną, więc tu ustęp z dziesiątej księgi Republiki.

"Kiedy ktoś, będąc zdrowo i umiarkowanie usposobiony względem siebie, uda się na spoczynek, podnie ciwszy rozumne w sobie cząstki biesiadą pięknych myśli i wysokich zagadnień i, doszedłszy do pełnej świadomości siebie; kiedy, z drugiej strony, żądzy swojej nie skierował ku ponownemu pragnieniu ani ku przesyceniu, a to w tym celu, iżby żądza spała twardo i ani swoim bólem ani rozkoszą nie niepokoiła tej cząstki, która w nim jest najlepsza, lecz dała jej samej, wyzwolonej, spoglądać na pewien przedmiot, lub pojąć rzecz, której jeszcze nie zna — jakieś zdarzenie z przeszłości, lub jakieś zdarzenie, które jest teraz, lub będzie potem; i, kiedy w podobny sposób ugłaskał wrogie bodźce tak, że, na nikogo się nie gniewając, nie idzie na spoczynek z myślą zmąconą, lecz z temi dwiema częściami ułożonemi do spokoju i zgody, i z tą trzecią, w której rozum powstaje, pobudzoną — myślę, że w takim śnie ten człowiek chwyta szczególnie prawdę i, że w jego sennych marzeniach bardzo mało jest nieładu. Republika, 571.

Albowiem Platon, który miał wówczas dwadzieścia ośm lat, słyszał "Apologię" Sokratesa; słyszał także i wiedział o ostatnich chwilach Sokratesa od tych, którzy słyszeli lub sami widzieli; a może i sam był rzeczywiście świadkiem tych chwil ostatnich. "Sprawiedliwość sama przez się" — "absolutna Sprawiedliwość" — stała się wówczas dla niego przedmiotem widomym i przejęła go uroczystym nastrojem. Bogaty młodzieniec, bogaty także pod względem uzdolnień zmysłowych, który mógł być (a świadczy o tem znakomita redakcya jego pisanych dzieł) najświetniejszym i najbardziej wziętym Sofistą; który mógł był dyalogi przemieniać na teatr, na tragedyę, może na komedyę, stosownie do upodobania; którego zmysłowe czyli graficzne (plastyczne) zdolności mogły były uczynić twórcą jakiejś Odyssei, jakąś Safoną lub Katullem, lub powiedzmy właśnie takim poetą, jakiego domagała się, ze względu na powabność takiej postaci, Doskonała Rzeczpospolita; otóż ten młodzieniec przeobraził się na istotę niezmiernie i ogromnie poważną, zupełnie dojrzałą, pełną niezwykłego u greckich, jeszcze bardziej niż u rzymskich, pisarzy, poczucia "ważności spraw, które mu wypadło roztrząsać, oraz poczucia słabości ludzkiej". Po tym dziwnym, a czarującym mistrzu, który go obdarzył (najcenniejszym z darów!) niewyczerpaną ciekawością względem siebie, wziął w spadku wszystkie sympatye i antypatye, jakkolwiek mogły być i obce pewnym potężnym pierwiastkom jego natury. W ten też sposób wziął po nim w spadku pewne upodobanie do surowego kontrolowania myśli, które cechuje szkołę Eleatów; wziął niechęć do błyskotliwych i cieszących się powodzeniem modnych sofistów, którzy, o ile się zdawało, odnowili dawną sceptyczną "filozofię ruchu" jako teoryę moralną; i stąd, krótko mówiąc, ten mistrz i pan świata zmysłowego, ten tak ognisty kochanek, stanie się miłośnikiem i lubownikiem świata niewidzialnego z pewnym odcieniem ascetyzmu — A jakże! ciągle się nam ten ascetyzm narzuca w platońskich dyalogach, nic na to nie poradzimy — z pewnym więc odcieniem ascetyzmu wśród całej tej pstrej bujności, zmysłów, mowy i fantazyi, cechującej geniusz Platona.

Kochanek, który się stał kochankiem świata niewidzialnego, który jednak pozostał kochankiem nadal, a więc, dosłownie, wizyonerem (widzącym ten świat niewidzialny), wnoszącym do świata umysłowych abstrakcyj misterną kulturę zmysłów, oka i ucha, przyrodzoną ich siłę i nabytą subtelność — zdolności pokrewne temu, co Platon nazywa τά έρωτιχά, pokrewne dyscyplinie zmysłowej miłości; widzącym i słyszącym i w tej dziedzinie, kojarzącym raz na zawsze obrazy rzeczy widzianych z tem, co pierwotnie istnieje tylko dla umysłu, napełniającym ten "pusty kraj" czarującym kolorem i czarującą formą, jak gdyby teraz wreszcie umysł zaczął obracać się w kole ludzi żywych, ludzi, którzy na nas oddziaływają jakby przez powinowactwa, przez przyciąganie i odpychanie, osób względem siebie, więc wszystkim magnetyzmem, jak mówią, rzeczywistej ludzkiej przyjaźni i miłości: — Oto jest Platon, oto jest formuła platonowego geniuszu, istotne podłoże platonowego usposobienia, otóż Platonizm. A jego styl, który jest istotnie stylem Platonowym, przystosowuje się do tej umysłowej sytuacyi i w innych tę sytuacyę wzajem wytwarza. W samą barwę swego dzieła Platon wciera niejako widomą farbę: jego słownictwo, materyał, którym rozporządza, posiada czarujące właściwości estetyczne; każde niemal słowo posiada, rzecby można, wartość obrazową. A jednak może nikt z równą mocą nie zgruntował literalnie niewidzialnych głębin myśli i nie umiejscowił tam słowem i zdaniem nikłych cieni, mrocznych i niejasnych odruchów i przeczuć speku latywnego umysłu. U Platona wszystkie zdolności zmysłów i inteligencyi jednoczą się w jednej naczelnej zdolności, w talencie teoretycznego widzenia, δεωρία, w wyobraźni rozumowej.

Iść śladem tej materyalnej kolorowej nici, która się czasem rozpada, a czasem układa w wielkie kobierce figur, otóż zadanie i rozkosz człowieka, który czyta Dyalogi. Dla odnalezienia tej lub owej szczególnej literackiej właściwości możemy się śmiało udawać do tego raczej szczegółowego niż do innego dyalogu; dla ciętego attyckiego dowcipu do Gorgiasa i dla męskiego praktycznego pojmowania filozofii; do Charmidesa dla wrażenia, podobnego do modelunku osoby w rzeźbie; do Timaeusa dla pewnych świetnych efektów chromatycznych. Atoli któż poda w wątpliwość talent Platona do spraw wręcz przeciwnych, jeżeli przeczyta dyalogi takie jak Theaetetus, Phaedrus lub siódmą księgę Republiki; któż poda w wątpliwość ten talent zgruntowany słowami głębin myśli, tę moc plastyczną naginającą do nazw i zdań to, co ze swej natury mogło uchodzić za nietykalne i za zbyt wiotkie i ciemne, iżby się kiedykolwiek módz nagiąć do języka? Platon daje nazwy niewidzialnym czynom, sprawom, tworom abstrakcyjnego umysłu tak mistrzowsko, tak skutecznie, jak niegdyś Adam widomym żywym stworzeniom. Rzecby można, że, gdy Platon o nich mówi, to te abstrakcye zamieniają się na widome żywe stworzenia. Znamy spekulatywną poezyę Wordswortha lub Tennysona; i możemy zauważyć, że wielka siła metafizyczna weszła do języka, który wcale nie jest wyłącznie techniczny lub scholastyczny; jaką pomocą taki język jest dla rozumu, dla rzeczywistego opanowania rzeczy, myśli, spraw umysłowych, które te słowa oznaczają!; otóż słownictwo, któremu się myśl powierza swobodnie, bo może, pobudzona i podniesiona, piąć się przez to ku wysokim poziomom abstrakcyjnych koncepcyj, a to wszystko gwoli pomnożenia naszych umysłowych sił i możności. To oczywiście w znacznej mierze zawdzięczamy następcy Platona, Arystotelesowi i jego niezmordowanej przez cały żywot pracy nad analizą i definicya, oraz jego następcom, Scholastykom i ich systematycznemu hodowaniu dokładnego narzędzia dla rejestrowania najdrobniejszych poruszeń analitycznego rozsądku. Atoli Arystoteles, sam pierwszy Scholastyk przyszedł po Platonie i jedynie sformułował jako terminologię "techniczną", jako język techniczny to, co dla Platona jest jeszcze gwarą, oryginalną, osobistą mową, wytworem swoistej, rdzennej mocy wyobraźni — pewnego rodzaju mocy wzrokowej, która nadto jeszcze innym umożliwiała widzenie tego, co dla niego samego było przedmiotem intuicyi.

Od początku do końca nasza zdolność myślenia jest ograniczona stopniem i możnością panowania nad językiem. Otóż wprost z ust Platona, jakby w niewymuszonej rozmowie, wyszedł i doszedł do nas język, którym umysł od owych czasów zawsze ze sobą rozprawiał o sobie, tym wewnętrznym dyalogiem, który jest "czynną zasadą" metody dyalektycznej jako narzędzia poznania i osiągania prawdy. Albowiem istotny czyli dynamiczny dyalog, to jest zawsze ta rozmowa umysłu z samym sobą, którą rozprawianie z Sokratesem lub Platonem jedynie wywołuje i podtrzymuje. A więc same już słowa Platona wyzywają nas wprost do ściślejszego i mocniejszego ujmowania spraw naszego własnego umysłu; same te już słowa są przez się odkryciem w dziedzinie umysłu. On to nam otworzył bramy do tych samotnych zagród, tak niebezpiecznych, a tak pociągających: tak odległych i wysokich na pozór, a jednak tak nam naturalnie bliskich: on je zaludnił kształtami widzialnymi. A nawet przez tę swoją zdolność słownego wyrażania się odgadł te zupełnie puste przestrzenie i przestwory, które kiedyś nowa wiedza, wówczas jeszcze ukryta w mrokach niebytu, oraz doświadczenie przyszłe miały zaludnić. Tak więc ci, którzy nie mogą przyjąć rzeczywistych rezultatów jego spekulacyi, więc właśnie jego obrazu niewidzialnego, teoretycznego świata, dochodzili czasem w swoim odporze do tego, że musieli uznać skuteczność abstrakcyjnego języka, skoro w ich oczach powstawał obraz zupełnie dokładny, rzeczywisty i materyalny obraz umysłu usiłującego się karmić własną próżnią. Otóż tryumf! Umieć nieistotnym zmyśleniom metafizycznej hypotezy dać cechy rzeczywistości i substancyi.

Właściwie więc w tem — tej sytuacyi człowieka stworzonego przez naturę i okoliczności na wizyonera, który żywi pewnego rodzaju zmysłową miłość dla świata niewidzialnego — więc w tem tkwi paradoks geniuszu Platona, a więc i Platonizmu, platońskiego usposobienia. Jego zdolność postrzegania rzeczy razem z talentem słowa umożliwia mu plastyczne wyrażanie tego, co jest najdokładniej niewidzialne, chyba dla oczu ducha, a co przez nabyty ascetyzm Platon przeciwstawia, czasem słowami najbrutalniejszego dualizmu, światu zmysłowemu i ponad świat zmysłowy wynosi. Platona trzeba wyrozumieć nietylko z poprzedników, nietylko z wpływów tych, którzy go wyprzedzili, ale i z następców, z usposobienia, ze związków intelektualnych tych ludzi, którzy pośrednio lub bezpośrednio z nim sympatyzowali. Otóż godną jest uwagi rzeczą, chociaż zrazu dziwaczną, że pewna ilość Manichejczyków zawsze należała do jego koła towarzyskiego: ludzie mianowicie, którzy uważali, że materya jest złem. Gdy zaś ci nieokrzesani jego towarzysze czy następcy wyraźnie wskazują na pewną niewątpliwą żyłkę manichejskiego czy purytańskiego sentymentu, która istotnie w platonowych dyalogach jest, więc nas razem przenoszą wstecz do jego wielkiego poprzednika, do Sokratesa, którego osobisty wpływ tak stanowczo wymusił na Platonie wszystkie surowości moralne i intelektualne, na równi z Parmenidesem i z Pytagorejczykami. Zimny powiew brutalnie abstrakcyjnej, zbyt niecielesnej filozofii przemknął niby wiatr wschodni owego ostatniego przygnębiającego dnia przez celę więzienną Sokratesa; a czcigodne komunały, które wówczas wygłaszano, w których odczynia się niejako zbyt natężona pogańska zmysłowość, w których mści się na sobie chora i samobójczo usposobiona, nie stracą ani odrobiny wagi w umyśle Platona: — Że "wszyscy, którzy należycie zajmują się filozofią, nie uczą się niczego prócz umierania, nie uczą się niczego prócz tego, jak to być umarłym", — że "dusza rozumuje najlepiej wówczas gdy w miarę możności znajdzie się sam na sam z sobą, gdy się pożegna raz na zawsze z ciałem i z resztką sił, gdy zarzuci wszelkie z nim obcowanie, a nawet wzgardzi zwykłem dotknięciem, a zacznie sięgać po to, co jest". Krótko mówiąc, dostać się wogóle do ludzkiego ciała oznaczało: zasiać zło, oznaczało: dać początek własnej śmierci.

Co się zaś tyczy jakichś ozdób i jakiejś pieczołowitości dla tego ciała, to mistrz oświadczył, że prawdziwy filozof nie wiele o te sprawy dba. Owym młodym słuchaczom mogło się zdawać, że słowa Sokratesa mieszczą w sobie nie ten widzialny świat, który im płomienną barwą odmalował jakoby obraz dla oczu, lecz, że słowa Sokratesa tchną już zimnym chłodem cykuty: i ponieważ właśnie Platon tylko na pół był przeświadczony o istnieniu manichejskiego czy purytańskiego pierwiastku w doktrynie swego mistrza, a raczej, ponieważ jedną tylko stroną swej genialnej i skomplikowanej natury stykał się z tym pierwiastkiem, więc przeto Platonizm wogóle był możliwym, platonizm jako usposobienie, jako nastrój umysłu, dla którego, ściśle biorąc, przeciwstawienie materyi i ducha nie ma ostatecznego czyli rzeczywistego bytu. Nie: być wolnym ("czystym") od ciała, lecz utożsamić je, w ostatecznem pięknie, z piękną duszą przez gimnastykę "przechodzącą w muzykę", oto, co od początku do końca było celem i dążnością wychowania wedle pojęcia Platona. Żeby ciało miało być jedynie przeszkodą dla postępu w filozofii, jeśli je zabrać z sobą na towarzysza badawczej wędrówki (to pojęcie miało być poprawione przez chrześcijaństwo, przynajmniej w dalszych, chociaż uprawnionych tego pojęcia konsekwencyach), to chyba nie było ostatnią myślą Platona w chwili, w której on sam ciało swe opuszczał. Istotnie też Platon otwiera drzwi tym surowym napomnieniom, tym nieubłaganym kaznodziejom. Oni zaś wydziwiają: naprawiają zmysłową bujność jego geniuszu, lecz jej nie mogą zniszczyć. Zmysłowy kochanek staje się kochankiem świata niewidzialnego, ale pozostaje kochankiem wedle wcześniejszego i dawniejszego wzoru, wnosząc do świata intellektualnego widzenia, do δεωρία wszystkie skojarzenia rzeczywistego świata widzialnego. — Niektóre z jego niewidzialnych rzeczywistości może nawet uchwycić zmysłowem okiem: absolutną Wstrzemięźliwość w osobie młodzieńczego Charmidesa; absolutną Prawość w osobie umierającego Sokratesa. Bo zaiste! wszelka prawdziwa wiedza będzie podobna do znajomości osoby, żywych osób, a prawda będzie dla Platona aż do ostatka mimo cały sokratyczny ascetyzm, rzeczą, na którą można patrzeć. Oczy, które tak świetnie, żwawo i nieustannie postrzegały przedmioty fizyczne, pozostaną nadal przy swej pracy; gdy zaś Platon w ten sposób wzbogacił manichejski czy purytański pierwiastek w Sokratesie swoją własną zdolnością chwytania rzeczywistości, więc platonizm w znacznej mierze przyczynił się do od kupienia materyi, świata zmysłów przez sztukę, przez wszelkie prawe wychowanie, przez wierzenia i obrządki chrześcijańskiego Kościoła — a więc platonizm był ogromną zachętą do przywrócenia godności ciału.

Platon zaczął uczyć innych nie pierwej aż przekroczył czterdziestkę, a to niewątpliwie dlatego, że był znakomitym uczonym — jednym z wielkich uczonych świata, obok Wergiliusza i Miltona; przez co należy rozumieć, że, obdarzony wrodzonym geniuszem, temi swoistemi zdolnościami, które czasem pociągają za sobą pewne lekceważenie reguły i intelektualnych nawyknień innych ludzi, zdobywa przy pomocy zwyczaju i reguły wszystko, czego się można nauczyć; tak więc to, co przez posłuszeństwo i dyscyplinę uzyskał od innych, równoważy się w nim samym i w jego dziele z tem, co jest jedyne, nowe, niebywałe. Rafael jest znakomitym przykładem takiej uczoności w dziedzinie sztuki. Potomek romantycznie starożytnego rodu, z którego podobno miał pochodzić sam Solon, Platon we wczesnej młodości pisał wiersze. Że się jednak zwrócił do tęższego, chociaż nieco suchszego sposobu pisania, to było może wynikiem jego obcowania z Sokratesem przez kilka najważniejszych lat życia, — między dwudziestym a dwudziestym ósmym rokiem.

Należał do warstwy, która właśnie wówczas zajmowała stanowisko malkontentów, i mógł był śmiało schronić się przed czynnem politycznem życiem w dziedzinie politycznych ideałów, lub w pewnego rodzaju dobrowolnem wygnaniu. Jął się podróżowania i to po dróżowania niezawodnie dość, jak na owe czasy, awanturniczego. Wędrówka zaniosła go daleko na zachód, aż na Sycylię. Pomyśleć, co taka rzecz mogła znaczyć w owych czasach, dla oczu, które umiały patrzeć i widzieć. Jeżeli z początku te podróże były gorzką ucieczką z domu, to z czasem zamieniły się na podróże podejmowane dla wykształcenia się: czarujący owoc tych podróży mamy w tem, co Platon pisze, gdy zaś zastajemy go na cywilizowanych syrakuzańskich dworach starszego Dionizyusza, Diona i młodszego Dionizyusza w charakterze przyjaciela tych tyranów, to mamy to rozumieć tak, że te podróże były poszukiwaniem "króla - filozofa", może i poszukiwaniem stosownej chwili dla urzeczywistnienia "idealnego państwa". W takim razie jego sprzeczki z tymi kapryśnymi tyranami świadczą, że doznał rozczarowania. W przyszłości już nie usiłował przekroczyć zaklętego teoretycznego koła, "głosząc mądrość", Jakto mówiono o Pytagorasie, jedynie "wśród doskonałych". Wraca w końcu do Aten; i tu, w spokojnych zagrodach Academosa, które przekazały nieco wątpliwą nazwę miejscom będącym punktem zbornym ludzi uczących się i pouczających, znajduje nie państwo, ani nawet bractwo, lecz jedynie pierwsze kolegium zorganizowane jakoby na podstawach wspólnego życia, na podstawach komunizmu na małą skalę, z Arystotelesem, pierwszym swym uczniem, z kapliczką, ogrodami, z biblioteką, zawierającą autentyczny tekst Dyalogów; z bardzo skąpych wskazań możemy wyrozumieć, jak to wyglądała ta akademia. A ostatecznie jego królestwo i królowanie miało żyć w jego pismach. W tych pismach Platon nigdzie nie usiłuje zapobiedz zamazaniu rysów, którem grozi osobom i ich domostwom sam czas; a zresztą z natury był już obdarzony właściwością, która takiemu zamazywaniu rysów, takiemu usuwaniu siebie samego sprzyja. Atoli miejsce to, stosownie do jego woli, przez wieki było nietknięte i nigdy go do innych celów nie używano. Czego zaś uczył przez drugie czterdzieści lat swego życia, jaka była metoda tego nauczania, czy była mniej lub więcej ezoteryczna od metody znanej nam z Dyalogów, możemy się jedynie domyślać. Pisarze, którzy w swoim czasie mogli byli powiedzieć wiele rzeczy zajmujących o nim, opowiadają nam stare, niby — nadnaturalne baśni, a opowiadają tak, jakby opowiadali rzeczy zgoła nowe. Stosownie do jednych rok urodzenia przypadł właśnie na rok śmierci Peryklesa (znacząca data!), ale tego nie można ściśle oznaczyć: nie można również oznaczyć roku jego śmierci ani też rodzaju tej śmierci. Scribens est mortuus, powiada Cyceron: — sposobem prawdziwego uczonego "umarł z piórem w ręku".

II. STUDYA GRECKIE.

STUDYUM O DYONIZOSIE. DUCHOWA FORMA OGNIA I ROSY.

Pisarze, zajmujący się mitologią, mówią zazwyczaj o religii Greków. Tak mówiąc, używają w istocie wyrażenia błędnego, powinni mówić raczej o religiach, każdy szczep grecki i każda społeczna warstwa — Doryjczycy, lud nadbrzeżny, rybacy — miała swoją własną religię utworzoną z przedmiotów najbliższych jej zajęciom i myślom, a wynikające stąd zwyczaje i pojęcia nigdy nie układały się w ściśle zestrojony system na modłę niektórych innych religii. Religia Dyonizosa jest religią ludzi, którzy spędzają żywot wśród winnic. Podobnie jak religia Demetery przenosi nas na żytnie pola i na folwarczne zagrody Grecyi i maluje nam w wyobraźni obraz szczepu pierwotnego na tle stodół i spichrzów; tak religia Dyonizosa przenosi nas do greckich winnic i jest pomnikiem obyczajów i sposobu myślenia ludzi, których dni upływają przy tłoczniach pod zielonym i purpurowym cieniem, a których materyalny dobrobyt zależy od winobrania. Dla nich myśl o Dyonizosie i o jego kółku, stanowiącem poniekąd mały Olymp po za granicami wielkiego Olympu, wy czerpywała całą treść życia i była zupełną religią, jakby zbożnem zobrazowaniem czy zbożną interpretacyą całego ludzkiego doświadczenia, zabarwioną jedynie temi właściwościami umysłu — jakieś szczególne ograniczenie, jakieś szczególne zdolności postrzegania czy przyjmowania suggestyi — która wytwarza ich szczególny rodzaj życia.

Jeżeli teraz czytelnik pragnie zrozumieć, co oznaczała i co wyobrażała religia Dyonizosa dla Greków, którzy nią żyli, zapomocą jednego, jasno określonego, chociaż zawiłego symbolu, to niechaj pomyśli, jakąby strata powstała, gdyby usunąć z całej istniejącej poezyi wszystkie afekty i wyrazy, dobyte z obrazowości wina i puharu; ileżto zginiąłoby olśniewających rozmyślań, ile barwy i treści, której ta poezya jest pełna, pomijając już bardziej grozą przejmujące skojarzenia obrządku chrześcijańskiego, pomijając już czarę Galahadu z całym różnorodnym symbolizmem winnego grona. Ta fikcyjna strata może nam dać jedynie niedokładną miarę wszystkiego tego, co imię Dyonizosa przywodziło na myśl i pamięć Grekom w postaci jednego wyraźnego obrazu zmysłowego, obejmującego, niby dusza, cały świat myśli, domysłów, dociekań, większych lub mniejszych doświadczeń.

Studyując porównawczą naukę religij można w religii Dyonizosa odnaleźć jedną z licznych odmian kultu drzew, który wyrósł z jakiejś powszechnej instynktownej wiary, że drzewa i kwiaty są istotnie siedzibą żywych duchów, a który zastajemy niemal wszędzie na wcześniejszych poziomach cywilizacyi, w legendzie lub zwy czaju, czasem niepozbawionym pewnego wdzięku, jak gdyby wątłe piękno przedmiotu kultu istotnie opanowało fantazyę wierzącego. Shelleya Czuła roślina wskazuje, jakiemi mgłami poetycznego rozmarzenia takie uczucie może jeszcze ciągle osnuwać umysł pełen nowoczesnych świateł; takie uczucie bytowania w jakimś zielonym świecie, zawsze pobudzającym sympatycznie nasze wyobraźnie, takie uczucie i my mamy. Któż chwilami nie poczuł skrupułu, który nas opada zawsze, ilekroć stajemy w obliczu życia zwierzęcego oraz, ilekroć idziemy jeszcze dalej za śladami ożywienia, aż póki zawahamy się, czy wyrwać tę drobną duszyczkę kwiatu lub liścia?

W takiej to wierze, pełnej wdzięku, uczestniczyli Grecy. Co było w niej nieokrzesanego i błahego przeobrażało się w atmosferze ich energicznej, jędrnej inteligencyi na coś delikatnego i uczłowieczonego. Dębowy gaj w Dodonie, siedziba najczcigodniejszej ich wyroczni, utrwalał jedynie to wyobrażenie, że szumy wiatrów w drzewach mogą być dla pewnych wtajemniczonych i wybranych uszu zrozumiałymi głosami; Grecy mogli wierzyć w przechodzenie dusz do morwy i do wawrzynu, do mięty i do hyacyntu; a misterne Metamorfozy Owidyusza są już tylko jakby zwęgloną formą jednej cząstki całego świata przemian, któremi się zabawiała nieustannie ich żwawa wyobraźnia. "Razem z niemi", głosi homerycki hymn do Afrodyty o Hamadryadach, nimfach, które ożywiają leśne drzewa, "razem z niemi, w chwili ich urodzenia, wyrosły z gruntu dąb i świerk, i kwitły pięknie wśród gór. A kiedy wreszcie nadeszła przeznaczona godzina ich śmierci, to przedewszystkiem te piękne drzewa usychały: kora z nich opada naokół, a gałęzie zlatują; i razem dusza z nich uchodzi przed światłem słońca".

Otóż więc żywicielki winogradu, które podtrzymują go naprzemian słońcem i cieniem. Kąpią się, tańczą, śpiewają pieśni zaklęcia — tak, że ci, którzy w dziwaczny sposób kochają się w naturze i dziwnie się zachowują wśród swoich towarzyszy, ciągle jeszcze uchodzą za nympholepti, — a ponad wszystko są tkaczkami i prządkami, przędąc lub tkając, palcami jakby z mgieł, nici różnobarwne, cieniutkie, listowie drzew, płatki kwiatów, skórkę owoców, długie, cienkie łodyżki, na których liście topolowe zwisają tak lekko, że Homer przyrównywa do nich, ze względu na ich ciągły ruch, dziewice, które przędą w domu Alkinoosa. Nimfy z Naxos, gdzie skórka winnego grona jest najciemniejsza, tkają purpurową szatę. Tylko bluszcz się nigdy nie przemienia; jest naturalnym bluszczem aż do końca, wyciskając ciemne kontury swych liści na samem jędrnem, białem, zupełnie ludzkiem ciele boskiego czoła.

W najwcześniejszej więc formie religia Dyonizosa ukazuje się nam w najpiękniejszej fazie tego kultu pełnego wdzięku, a zajmuje miejsce między bardziej nieokrzesanemi wyobrażeniami napół cywilizowanych ludów o życiu kwiatów i drzew, a sennemi marzeniami poety Czułej rośliny. Dyonizos jest najpierw duszą indywidualnego wina; młodego wina u wrót domu nowo żeńców na przykład, nad którem się winiarz pochyla troskliwie, pieszcząc i cackając je, jak pieska lub małe dziecko; a potem jest duszą całego gatunku, duchem z ognia i dżdżu, który żyje i skacze we wszelakich winach, a jako poniekąd wyższa inteligencya, pochylona nad zagadką wszechrzeczy, śledzi w myśli powstawanie słodyczy i mocy w żyłach drzewa, stopniową przemianę wody w wino, notując wszystkie wpływy i działania nieba na górze i ziemi na dole, i wysuwając w każdym odstępie tej sprawy nową postać: to bowiem, co dla nas jest tajemną chemią przyrody, dla nich jest pośredniczeniem żywych duchów. Tak wreszcie jęli myśleć o Dyonizosie (a nadali mu w końcu imię od świetnego blasku nieba i wilgoci ziemi) nietylko jako o duszy wina, lecz jako o duszy wszystkiego życia krążącego w płynnych przedmiotach, których wino jest symbolem, albowiem jest tego życia najgłośniejszym przykładem. W Delos ma syna, który ze swej strony spłodził trzy tajemnicze siostry, Oeno, Spermo i Elais, które mieszkają na wyspie, a posiadają dar przemieniania wszelakich rzeczy na oliwę, żyto i wino. W Bachantkach Eurypidesa daje swoim towarzyszom cudem stworzone mleko i miód, a woda wytryska dla nich z uderzonej laską skały. Dochodzi wreszcie do tego, że Dyonizos zagarnia tak olbrzymie i tajemnicze dziedziny, jak Demeter; cała twórcza potęga ziemi tkwi w' nim, oraz wyjaśnienia rocznych zmian. Jedni ucieleśniają swoje intuicyjne pojmowanie tej siły w zbożu, inni w winie. Dyonizos jest rozdawcą ukrytego zdrowia ziemi i jest dawcą bogactw przez wino, podobnie jak Demeter przez ziarno. I podobnie jak Demeter wysyła powietrznego ducha Triptolemosa, iżby jej dary rozniósł na wszystkie wiatry, tak Dyonizos wybiera się w podróż na wschód, w podróż pełną zawiłych przygód, iżby rozdać swoje dary wszystkim ludom.

Powiedziałem o Dyonizosie i o jego towarzyszach, że był to mały Olymp poza granicami wielkiego Olympu; Dyonizos jest centrem całego cyklu, całej hierarchii istot wodnych i słonecznych rozmaitego stopnia; i tej fantastycznej sieci miejsc poświęconych kultowi drzew, nietylko łagodnie szeleszczących duchów, mieszkańców cichych gajów, nymf przebywających w topolach i sosnach, ale także całego koła satyrów, hierarchicznie ciągnącego się od wina aż do samej ziemi, tych bardziej nieokrzesanych, mniej ludzkich duchów, wcieleń, bardziej ordynarnych roślinnych sił, figi, trzciny, wiklin i mchów i pnączów, które się czepiają gałązek wina, lub które szukają słońca w szparach rozpalonych kamieni. Albowiem jak Dyonizos, duchowa forma wina należy do najwyższego typu ludzkiego, tak drzewo figowe i trzcina mają dusze zwierzęce, już w myślach późniejszego, niedokładnie pamiętającego wieku brane mylnie za zwykłe abstrakcye natury zwierzęcej: najstarszy z nich Silenus jest tak stary, że posiadł nawet dar proroczy.

Zupełnie różni co do pochodzenia i znaczenia, ale pomieszani z nimi co do formy, są owi inni towarzysze Dyonizosa, Pan i jegodzieci. Jako zmyślenie i senne marzenie prostaczych ludzi, Pan, podobny do tych swoich twórców życiem bez zdarzeń, nie ma właściwie historyi; jest jedynie obecnością; jest duchową formą Arkadyi i tamtejszego trybu życia ludzkiego; zbożnem i idealnem zobrazowaniem jej trzód i sadów i dzikiego miodu; niebezpieczeństw, które czyhają na jej myśliwych; jej znużenia w upalne południa; jej dzieci, zwinnych jako kozy, które pasą, zabiegając w swoich malowniczych łachmanach drogę samotnemu wędrowcowi, żeby go nastraszyć w odludnych wyżynnych miejscach; jedyną zaś ozdobą i pociechą tego życia jest taniec przy dźwiękach pastuszej piszczałki, uciętej po raz pierwszy przez Pana nad bagnem Molpeia.

Tchnąć odległą przyrodą, której poczucie jest tak głębokie w homeryckim hymnie do Pana, pinią, stokiem pagórków, pędem strumieni, dziwnemi echami i zamierającymi dźwiękami na wyżynach, "ptakiem, który wśród płatków kwiecistej wiosny ożywa się słodką jak miód pieśnią", "krokusami i hyacyntami bezładnie pomieszanymi w wysokiej trawie" — rzeczami, w których się lubuje religia Dyonizosa — Pan przystaje do towarzystwa Satyrów. W jego towarzystwie dają wyraz bezczelności i szyderstwu, a bezmyślny i śmieszny strach prześladują misterniejszą złośliwością. Lecz najlepsze duchy odkryły w nich także pewien ludzki patos, jako w istotach wykolejonych, bliższych, mimo nieokrzesania, istotom ludzkim, niż szlachetna i wątła osoba wina; są to stworzenia wątpliwe, na rozdrożu między zwierzęcym rodzajem a ludzkim, tęsknie dumające nad swoim bytem, albowiem nie zupełnie pojmują siebie i swoje miej sce w przyrodzie; podobnie zwierzęta w obliczu człowieka zawsze do pewnego stopnia mają ten niepewny wyraz. W późniejszej attyckiej rzeźbie są już znacznie wyszlachetnione, aż dopiero w jakiejś szczęśliwej chwili Praksyteles powziął i wykonał myśl, często powtarzaną, która streszcza i skupia to uczucie prawdziwego humoru w stosunku do nich; posąg Praksytelesa odznacza się naturalną swobodą w pozie, atoli bożek nieznacznie skrzyżował nogi, jak to czynią tylko bogowie niskiego pochodzenia; w twarzy ma jakieś zmięszane zdumienie młodości, które pragnęlibyśmy pieszczotą na chwilę usunąć; nieco także między spiczastemi uszami marszczy czoło, na którem włosy, świadczące o zwierzęcej sile, zachodzą bardzo nisko. Stopniowo oznaki nieokrzesanej natury mniej zajmują miejsca, lub zupełnie zanikają; a w końcu Robetta, nieznany włoski rytownik piętnastego stulecia, wżył się w grecką wyobraźnię, — ta bowiem należy do wszystkich stuleci, — i wyraził to wszystko w najwytrawniejszej formie: na rysunku widać Ceres z dziećmi, których się już matka nie boi, jak w homeryckim hymnie do Pana. Pomięte nosy już się wygładziły tak, że z Platonowym chełpliwym kochankiem moglibyśmy je nazwać powabnymi; i niktby sobie nie życzył, żeby nie było tych drobnych kosmatych nóżek, któremi jeden z małych Panów drepta u boku Cerery, chwytając się mocno jej szaty; gdy tymczasem drugi, chory czy zmęczony, jeździ na ramieniu samej Cerery, która w pełnej wdzięku włoskiej szacie, zasuta owocami i zbożem, kroczy przez pola pełne zżętych sto gów, cisnąc to maleństwo mocno do siebie, to maleństwo dziecinnie zastraszone czy zdumione, z małemi koziemi nożynami i drobnemi kopytkami, skrzyżowanemi zupełnie na modłę małego dziecka.

Jest jeden pierwiastek w pojęciu Dyonizosa, który zarówno ilustruje jego związek z satyrami — Marsyas jest jednym z nich — oraz z Panem, od którego fletnia przeszła do wszystkich pasterzy teokrytowych: a tym pierwiastkiem jest jego zainteresowanie się jedną z wielkich odmian muzyki. Jedną z form owej dzikszej roślinności, której ród satyrów jest duszą uwidocznioną, jest trzcina, którą ta istota zrywa i z której szykują piszczałki. I podobnie jak Apollo kieruje i rządzi wszelką muzyką, dobywaną ze strun, tak Dyonizos kieruje i rządzi wszelką muzyką, dobywaną ze trzciny, z tej wodnej rośliny, w której stykają się pojęcia wody i życia roślinnego. Powiedziałem, że religia Dyonizosa była dla tych, którzy nią żyli, zupełną religią, zupełnem zbożnem zobrazowaniem i interpretacją całej treści życia, i podobnie jak w stosunku do wina zajmuje on dla nich miejsce Demetery, jest życiem ziemi przez winne grona, jak ona jest życiem ziemi przez ziarno: tak w tej drugiej fazie swojego bytu, w stosunku do trzciny, zajmuje on dla nich miejsce Apollina; on jest wnętrzną przyczyną muzyki i poezyi; on daje natchnienie; on wyjaśnia zjawiska entuzyazmu, wpisane i zszeregowane przez Platona w Phaedrusie, tajemnice opanowania przez wyższego i energiczniejszego ducha, dar samo-objawienia, wychodzenia z siebie za pomocą słów, dźwięków, gestów. Uskrzydlony Dyonizos, czczony w Amyclae, miał może być wyobrażeniem tego właśnie Dyonizosa, jako boga entuzyazmu i wznoszenia się na owych duchowych skrzydłach, o których również coś niecoś czytamy w Phaedrusie Platona.

Artyści z czasów Odrodzenia zajmowali się wielce osobą i dziejami Dyonizosa; a Michał-Anioł w dziele, znajdującem się obecnie we Florencji, usiłował z powodzeniem stworzyć rzecz, która u krytyków uchodziła za dzieło starożytnej rzeźby, a w którem, zdaje się, przedstawił Dyonizosa w pełni tego entuzyazmu, dając obraz zachwyconego, całkowitego oddania się porywającym marzeniom sennym. A to, co tu mówię, nie jest jakiemś subtelizowaniem myśli późniejszych czasów, lecz ściśle odpowiada pewnym delikatniejszym poruszeniom dawnego greckiego sentymentu, jakkolwiek mogłoby się zdawać, że czekało na dłoń Michała-Anioła, żeby osiągnąć zupełną realizacyę. Podczas biesiady lon oparł się głową na ramieniu Charmidesa; we śnie bełkoce niewyraźnie o rzeczach, które tam widzi, ale się budzi za wejściem fletnistów, których wynajął Charmides dla uświetnienia biesiady danej z powodu swoich urodzin. Dusza Kalliasa, który siedzi po drugiej stronie Charmidesa, wybucha; Kallias naśladuje żywym gestem osobiste zabiegi przyjaciela lub wroga; albo też wyraża teraz słowami rzeczy, których nigdy przedtem wyrazić nie umiał; tajemnice życia fruwają mu na wargach. Właśnie tu, przez to rozluźnianie ust i serca Dyonizos jest. ściśle Zbawicielem, Eleutherios; i do pewnego sto pnia jest tego entuzyazmu czy ekstazy starszym patronem od samego Apollina. Nawet w Delfach, w tem głównem ognisku greckich natchnień i religii Apollina, jego prawo zawsze się utrzymywało; a nie brak i oznak, że Apollo tu był przybyszem znacznie późniejszym. Tu, za jego późniejszego panowania, tuż przy złotym wizerunku samego Apollina, niedaleko od świętego trójnogu, na którym dla wróżenia siadała Pythia, można było widzieć dziwny przedmiot — rodzaj trumny czy urny z następującym napisem: "Tu spoczywa ciało Dyonizosa, syna Semeli". Fronton wielkiej świątyni musiano między nich podzielić — Apollo z dziewięciu Muzami był po tej, Dyonizos, może z dziewięciu Charytami (trzy razy trzy) po tamtej stronie. Trzecia część całego roku była jemu wyłącznie poświęcona; cztery zimowe miesiące były miesiącami Dyonizosa; a na samym ołtarzu Apollina Dyonizos odbierał równą niemal cześć.

Religia Dyonizosa przenosi nas więc do owego dawnego greckiego życia wśród winnic, jak je nam malują niektóre wazy, a wiele w nich takich rzeczy, którebyśmy mogli znaleźć w średniowiecznym fesku Bennozza Gozzoli, wyobrażającym Wynalezienie Wina, a znajdującym się na Campo Santo w Pizie: — rodzina Noego ukazana w otoczeniu toskańskiej winnicy, zebrana dokoła tłoczni, z której sączy się pierwsze wino, malowana idylla z dogorywającymi kolorami dojrzałego wina i nie bez uroczystego tchnienia biblijnego symbolizmu. Co do różnic, to odkrywamy w tem pierwotnem życiu i pod tem greckiem niebem, żwawszą grę wyobraźni, swobodnie i niewymuszenie przyoblekającej wszystko w formy ludzkie i zdarzenia, oraz pewne mistyczne, już teraz niemal zupełnie zaginione ujęcie niewidzialnych potęg, kryjących się poza materyalna zasłoną rzeczy, zgodnie zresztą z wyjątkową tężyzną i różnorodnością greckiej organizacyi. To sielskie życie leży, w przedhistorycznych czasach, poza określonemi formami, w które potem poezya i wielce ucywilizowane duchowieństwo przyoblekły religię Dyonizosa; a sama scenerya i okoliczności tego życia wśród winnic w wielu rzeczach zdeterminowały jej rozwój. Gwar winnicy odbrzmiewa jeszcze ciągle w niektórych epitetach, może w najlepiej znanem jego imieniu — Jacchos, Bacchos. Maski wieszane na bazach lub gzymsach, ornament tak pospolity w późniejszej greckiej architekturze, to są właśnie te drobne wizerunki wieszane na gałązkach wina, kołysane przez wiatry, iżby odstraszały ptaki. Owa girlanda z bluszczu, której estetyczne znaczenie w późniejszej ikonografii Dyonizosa i jego potomków jest tak wielkie, której liście, sponiywające mu z włosów, tak szlachetnieją pod pędzlem Tycyana i Tintoretta, była istotnie girlandą, którą noszono dla ochłody na czole; najwcześniejsze i najzbożniejsze wizerunki były robione w drzewa winnego. Ludek z winnic miał swoje święta, małe czyli wiejskie Dyonizje, które istniały ciągle, razem z wielkiemi ceremoniami późniejszych czasów, obchodzonemi w grudniu, w czasie chowania do spichrzów nowego wina. Wówczas to odbywano jarmark garncarski, sprzedawano kalpis i amphora, rozkładano na straganach lampki na zimę; albowiem Keramos, Grecka Waza, jest synem Dyonizosa, wina, i Ateny, która uczy ludzi wszystkich pożytecznych sztuk dekoracyjnych. — Wówczas to zabijano kozła, a krwią podlewano korzenie winogradów; a Dyonizos dosłownie pił krew koźlą; a, że to byli Grecy, więc ludzie obdarzeni nagłemi i ruchliwemi sympatyami, δεισιδαίμoνες, "zabobonni", a raczej "skłonni do doznawania wrażeń religijnych", przeto niektórzy, wspominając tych, którzy od ostatniego święta zeszli ze świata, dodają nieco więcej, i trochę wina i trochę wody dla zmarłych, dumając nad tem, w jaki to sposób dary te dostają się przez korzenie do duchów może głodnych i spragnionych w mrocznych domostwach. Atoli wesołość, ta wesołość, którą Arystofanes w Acharnach odmalował tylu żywemi barwami, jako rzecz, której wojny domowe pozbawiły wieś attycką, ta wesołość bierze górę nad ponurym nastrojem grobów. Wędrowne grajki i komedyanty nadciągają ze swemi maryonetkami; nawet niewolnicy mają wolne tego dnia *); uciecha staje się już nadmierna; zasłaniają twarze groteskowemi maskami z kory, albo zasmarowują się osadem winnym, lub nawet garncarską purpurą, jak stare nieokrzesane bożyszcza pomalowane na czerwono; i obnoszą w północnej procesyi takie brutalne symbole twórczej potęgi przyrody, na jakie lepiej, żeby niewiasty i dzieci nie patrzyły; ale na to się już będą krzywić w Atenach, więc się te sprawy uszlachetnią lub znikną zupełnie w uroczystościach cywilizowanych Aten.

Z całej historyi Dyonizosa starożytna sztuka najczęściej i najskuteczniej zajmowała się epizodem jego małżeństwa z Aryadną. Jakkolwiek i tu archeolog odkryje jeszcze pewne okoliczności, które łączą osoby i zdarzenia legendy z mistycznem życiem ziemi, jako symbole jej rocznych zmian, to jednak sama ludzka treść tych dziejów wzięła górę nad jej pierwotniejszem znaczeniem; duchowa forma ognia i rosy stała się romantycznym kochankiem. I jako dzieje romantycznej miłości, pełne może wszystkich motywów klasycznej legendy o bujności życia, przedostała się do późniejszego świata, budząc niczem nie uszczuplone zajęcie; albowiem dwóch największych mistrzów malarstwa włoskiego wlało w nią całą swą potęgę; Tycyan z olbrzymim przestworem zgarniętego na płótno wybrzeża i pasma gór, z uroczystem listowiem i płomiennem zwierzęcem życiem, Tintoretto z głębszą wybujałością i z silniejszem poczuciem rozkoszy z powodu blizkości tych istot, z powodu blizkiego uścisku pełnych blasku cielesnych obecności; a obaj z równem mistrzostwem w tworzeniu piękna cielesnego kształtu. Niemniej uczłowieczona jest tebańska legenda o Dyonizosie, legenda o jego urodzeniu z Semeli, którą z całej tradycyi odnoszącej się do niego, ateńska wyobraźnia wybrała i uznała jako główną. Dla attyckiego ludu Dyonizos przychodzi z Beocyi, z kraju północnych bagien i mgieł, ale i z kraju, z którego posępnych czarnych marmurowych miast pochodziły także wino, muzykalna trzcina zerwana na jego bagnach, oraz kult Charytek, zawsze tak ściśle związany z religią Dyonizosa. "Tylko w Tebach", powiada Sofokles, "śmiertelne niewiasty rodzą nieśmiertelnych bogów". Jego matka jest córką Kadmosa, który sam już jest napiętnowany przez liczne ciekawe okoliczności jako blizki krewny ziemi, do której wkońcu, w starości wraca jako wąż, dając przeto świadectwo, że tkwi w tem jakaś głębsza myśl o powinowactwie człowieka z prochem, z którego powstał. Semele, zdaje się, stary grecki wyraz na oznaczenie powierzchni ziemi, córka Kadmosa, umiłowana przez Zeusa, pragnie ujrzeć swego kochanka w całym blasku tak, jak go ogląda nieśmiertelna Hera. Zeus ukazuje się jej w błyskawicy. Atoli nie uchodzi, iżby śmiertelnik oglądał go i żył nadal. Semele w przedwczesnym porodzie wydaje na świat dziecię Dyonizosa, które Zeus, chcąc odwrócić odeń mściwą zazdrość Hery, ukrywa w udzie, że w ten sposób dziecię wraca do lędźwi, skąd w swoim czasie znowu na świat wychodzi. Atoli w tej fantastycznej historyi, wcale nie mniej jak w legendzie o Aryadnie, dzieje Dyonizosa stały się dziejami istot ludzkich o losach ludzkich, poruszających jeszcze głębiej i budzących ludzką sympatyę; tak, że Eurypides, przedewszystkiem poeta patosu, znalazł tu przedmiot po swojej myśli i na miarę swego umysłu. Całe zajęcie odwraca się teraz i grupuje dokoła tych spraw, które mają moralne lub sentymentalne znaczenie; miłość nieśmiertelnego dla istoty śmiertelnej, uroszczenie córy ludzkiej, która pragnie ujrzeć kształt boski w prawdzie, tak jak jest, mimo wiedzę, że jedynie pod grozą utraty wzroku lub nawet życia, człowiek ten kształt oglądać może. Cierpienia przyrody przeobraziły się na cierpienia ludzkiej matki; a poeta długo zatrzymuje się nad patetycznem zdarzeniem śmierci w czasie porodu i robi z Dyonizosa, jak się wyraża Kallimachos, siedmio-miesięczne dziecko, osierocone, zdane na łaskę i niełaskę swych wrogów. I jako następstwo tego ludzkiego zabarwienia, legenda wiąże się, jak w rzeczywistej historyi, z określonymi świętymi przedmiotami i miejscami, a więc z czcigodną relikwią — wizerunkiem Dyonizosa z drzewa — która wpadła do komnaty Semeli razem z piorunem, a którą pietyzm późniejszych czasów okrył płytami spiżowemi; więc "Fontanna bluszczów" w pobliżu Teb, której woda była tak cudownie przeźrocza i rozkoszna do picia, a w której nimfy ukąpały nowonarodzone dziecię; więc grób Semeli w świętej zagrodzie porosłej starem winem, gdzie możnaby w istocie wyśledzić jakiś wulkaniczny żar czy płomień w pobliżu tkniętych piorunem zwalisk jej przypuszczalnego mieszkania.

Jakkolwiek jednak mistyczne ciało ziemi poszło w zapomnienie w obliczu ludzkich cierpień matki Dyonizosa, to poczucie jego istoty ognistej i wodnej ciągle się jeszcze błąka w najświętszem jego imieniu, w imieniu syna Semeli, Dithyrambosa. Nazywamy pewną dziką muzykę słów czy rytmów dytyrambiczną, podobną do dytyrambu, to jest do dzikiego choralnego śpiewu czcicieli Dyonizosa. Atoli Dithyrambos, zdaje się, była to przedewszystkiem nazwa nie hymnu, lecz boga, na którego cześć hymn śpiewano; a w zawiłym kłębku ciekawych etymologicznych spekulacyj odnośnie do dokładnego pochodzenia tego imienia, jedna rzecz zdaje się jasno na jaw wychodzi, to, że to imię jest wspomnieniem dwukrotnych urodzin boga wina; że więc ten bóg urodził się raz, a potem drugi raz; narodzenie zaś najpierw było z ognia, a potem z rosy; dalej jest wspomnieniem dwóch niebezpieczeństw, które nań czyhały; wreszcie zwycięstwa odniesionego nad dwoma wrogami, nad kapryśnem, nadmiernem gorącem i zimnem wiosennem.

Jest więc Dyonizos πυριγενής urodzony z ognia, syn błyskawicy; błyskawica zaś ma się do światła, ze względu na skupienie, jak wino do innych potęg ziemi. I któż tego nie czuje, kto raz w sierpniu ręką dotknął błyszczącego krzemienia na stoku winnicy, na którym leżą te blade kulki pełne słodyczy? Albowiem z gorzkich soli zasmaganego, wulkanicznego gruntu wychodzą najciekawsze moce. Matka omdlewa i usycha od żaru, który dobywa dziecko na świat; a ono się przedziera, cudownie świeże, ciągnąc za sobą wiekuistą zieleń i typowy chłód z pośród popiołów; aż wreszcie własny jego pień staje się powikłaną masą poskręcanego metalu. Myśląc tedy; O Dyonizosie jako o narodzonym z ognia, Grecy ujmują i wcielają to poczucie i tę poezyę wszystkich rzeczy wątłych, które wyrastają z twardego gruntu, lub, które w jakimkolwiek sensie kwitną, zanim jeszcze liście się ukażą, jak owe prześlągwy z angielskich ogrodów o blado purpurowych winem pachnących kwiatach, wiszących w lutym na bezlistnych gałęziach, albo jak drzewa migdałowe w Toskanii, albo różdżka Aarona, która zakwitła, albo laska w dłoni papieża, kiedy skrucha Tannhausera została przyjęta.

A drugie urodzenie jest z rosy. Ogień, z którego się urodził, miał go znowu zniszczyć podobnie jak żarem jego matkę przepalił; zjawia się drugie niebezpieczeńtwo, przed tem niebezpieczeństwem chroni roślinę chłodząca chmura, niższa część jego ojca, nieba, w którą się przyodziewa i, w której się kryje, i z której się znowu rodzi, albowiem drugą jego matką jest, wedle niektórych tłumaczeń legendy, Hye-Rosa. Miejscem, w którem Zeus ukrywa dziecię, jest grota w górze Nysa. Tej góry szukano w wielu krajach, ale Jestto w rzeczywistości, podobnie jak miejsce porwania Persefony, miejsce zmyślone, fantastyczne, jakiś bagnisty szmat ziemi przerżnięty potokami we wklęsłości jakiegoś pagórka, nigdzie i wszędzie, gdzie wino zostało "wynalezione". Nimfy drzewa udzielają mu cienia od góry; nimfy źródlane od dołu — nimfy źródlane, Hyades, są to owe pierwsze skaczące menady, które, gdy potoki zamieniają się na chmury deszczowe, ulatują do nieba, do gwiazd, i znowu stamtąd schodzą, jako deszcz lub rosa; tak, że religia Dyonizosa wiąże się nietylko z kultem drzew, lecz także z dawnym kultem wody, z kultem duchowych form potoków i strumieni. Chcąc umknąć przed wrogami Dyonizos skacze do morza, tego źródliska wszelkiego deszczu i wszelkich potoków, skąd, wczesnem latem, niewiasty z Elis i Argos zwykły go były wywoływać odśpiewaniem hymnu. Znowu więc i tu, w tem uczczeniu pamięci Dyonizosa, jako urodzonego z rosy, Grecy ujmują i wcielają sentyment i poezyę wody. Bo nietylko żar, ale i jego ochłodę — świeżość puharu — odczuwał ten ludek winniczy, któremu prorok Melampos wpoił naukę, iżby zawsze wino mięszać z wodą, a dla którego polewanie winnic wodą stało się religijnym obrządkiem; nawet umarli, wedle ich myśli, pili wodę i orzeźwiali się wodą. A któż, kto kiedykolwiek zaznał upału południa, nie zna tej poezyi, motywu najpiękniejszego z dzieł przypisywanych malarzowi Giorgione, owej Fête champêtre z Luwru; któż więc taki nie zaznał głębokich wrażeń, subtelnych i dalekich symbolizmów, które w tych krajach wiążą się z dotknięciem, z dźwiękiem, z widokiem tych rzeczy? Pomyślcie o mrocznej głębinie studni na środku zamarłego niemal podwórza, okolonej misternym kręgiem macierzanki na ocembrowaniu; pomyślcie o szumie świeżej wody, płynącej letnim porankiem drewnianemi rurami do weneckich domów; albo o owym okrzyku Acqua fresca! w Padwie lub Weronie, kiedy ludzie spieszą kupować, co cenią najbardziej, bardziej nawet niż wino, a pojmiecie te rozkosze pełne nieuchwytnych pobudzeń dla wyobraźni, że na tych ulicach nawet żebracy, możnaby myśleć, potrafiliby wyczerpać całą filozofię epikurejską. Ze wszystkich tych wyobrażeń wyrasta bóg hodowcy wina, duchowa forma ognia i rosy. Oprócz słynnych wizerunków Dyonizosa w późniejszej rzeźbie i poezyi — Bachantki Eurypidesa, posągi szkoły Praksytelesa — mnóstwo literackich napomknień i lokalnych zwyczajów przenosi nas do tego świata wizyi, nietkniętego pozytywną wiedzą, w którym mit powstaje wśród pierwotnych ludzi, dumających nad życiem tych spraw, które własną ręką popychali naprzód, aż się rzecz sama stała dla nich jakby duchem, a uprawa jej jakby obrzędem. Dyonizos w rzeźbie i poezyi jest uzmysłowionym wyrazem trybu życia i marzeń tych pierwotnych ludzi, przemyślanym i sharmonizowanym przez energiczną grecką wyobraźnię; albowiem religijna wyobraźnia Greków była właśnie siłą jednoczącą czy identyfikującą; siłą, która łączyła rzeczy z natury rozłączone, tworząc np. dla ludzkiego ciała duszę wodną, dla ludzkiej duszy ciało kwieciste; wcielając w jakąś identyczność ludzkiej osobowości cały obszar ludzkiego doświadczenia w zakresie jakiegoś przedmiotu lub szeregu przedmiotów — wszystkie więc zewnętrzne właściwości i widzialne fakty, do nich się odnoszące — wszystkie ukryte sprężyny, przez które te fakty i właściwości zawisły od niewidzialnych sił i mają korzenie w dziedzinach zgoła zmyślonych, fantastycznych.

Dyonizos zawitał później od innych bogów do ognisk greckiego życia; skutkiem tego przedstawiają go nam we wcześniejszej fazie rozwoju, niż innych bogów; dlatego też ten pierwiastek faktyczny, który jest pierwotnem tworzywem wszelkiej mitologii, odczuwamy tu lepiej i mocniej, niż w innych mitach. Nie najmniej interesującym punktem w takiem studyum Dyonizosa jest, że on właśnie objaśnia bardzo wyraźnie nietylko wcześniejszy, ale i pewien późniejszy wpływ tego pierwiastku faktycznego w rozwoju greckich bogów. Albowiem poczucie przyrody w nich ukryte jest kluczem nietylko do zrozumienia pierwotnego znaczenia zdarzeń boskich dziejów, ale także do zrozumienia źródła artystycznego wyrazu, który w następstwie osoby działające zachowują w formach wyższej greckiej rzeźby. A to mnie naprowadza na pewne ogólne rozważania o stosunku greckiej rzeźby do mitologii, która może wyjaśnić, czem to była w istocie funkcya wyobraźni w greckiej rzeźbie, zajmującej się osobami boskiemi.

Że Zeus jest, w najwcześniejszem, oryginalnem i pierwotnem znaczeniu, otwartem niebem, przez które czasem przemknie błyskawica, i z którego spada deszcz — to jest fakt, który nietylko wyjaśnia rozmaite podania o nim, lecz, który również wpływa na wyraz artystyczny w dziele Fidyasza, o ile jest rzeczą możliwą przywieść go na pamięć, wobec późniejszych narostów podań i legendy, które w zmysłach jego czcicieli zaciemniły pierwotne znaczenie. Jeżeli, jak nam powiada Arrian, było takie poczucie, że jest klęską dla człowieka umrzeć i nie widzieć Zeusa w Olimpii, to poczucie to istniało dlatego, że w tym widoku ludzie zaznawali wpływu tych rzeczy, które oko i cała istota ludzka pragnie widzieć ponad sobą; a geniusz Fidyasza zdołał rozpostrzec na złocie i kości słoniowej tej cielesnej formy pogodność, rozległość i uśmiech otwartego nieba, po którem coraz przemykało łagodne ciepło, po tem obliczu ojca wszystkich dzieci słońca i dżdżu; jak gdyby jedna z wielkich chmur na niem osiadła i spoglądała na nich na dół z pośród skwarnego letniego południa tak, że te rzeczy mogły być odczute jako ciepłe i chłodne i niebieskie przez młodych i starych, słabych i silnych, którzy przyszli się wygrzewać w boskiej obecności, gdy tymczasem procesya posuwała się naprzód wśród dźwięków hymnu w pachnących i zacisznych zagrodach wielkiej olimpijskiej świątyni; równocześnie zaś wszystek ten lud świadomie odczuwał w rzeźbionym wizerunku Zeusa osobowe i rzeczywiście ludzkie cechy.

Lub rozważmy znowu Zeusa z Dodony. Wyrocznia w Dodonie z cienistym dębowym gajem, i z dźwięcznymi mosiężnymi instrumentami dla sharmonizowania najlżejszego szmeru w liściach, była jedynie wielkiem uświęceniem tego poczucia tajemniczej woli, której wyraz ludzie jeszcze czują, lub myślą, że czują, w szumie wiatrów, że się zdaje, jakoby to już nie był tylko zwykły symbol ducha, przebywającego w nas. Bo Zeus w istocie był również bogiem wiatrów; Eol bowiem, ich tak zwany bóg, był jedynie jego śmiertelnym służebnikiem, który przez długie wpatrywanie się w nie i przez znaki w ogniu itp. potrafił zdobyć pewną umiejętność stosowania ich do praktycznych celów, umiejętność zresztą, której mógł także udzielać innym. Wyobraźmy sobie teraz greckiego rzeźbiarza, ktory powziął myśl przedstawienia czcicielom Zeusa wizerunku tego właśnie Zeusa dodoń skiego, który jest w drzewach i w prądach powietrza. Otóż jeżeli to był istotnie rzeźbiarz obdarzony wyobraźnią, i obznajomiony z metodą Fidyasza, to mu zapewne sama dusza tych ruchliwych, dźwięcznych istot przeszła przez ręce i weszła do oczu i włosów wizerunku; jak istotnie mogą wejść do widomego wyrazu tych, którzy się niemi głęboko upoili; jak istotnie możemy zauważyć czasem w czasie wędrówek po górach i po brzegach.

Zwycięstwo zaś — Nike — tak często skojarzone z Zeusem — stojące na końcu jego laski, u stóp jego tronu, na jego wyciągniętej dłoni — oznaczało niegdyś, wedle nauki mitologicznej, wielkie zwycięstwo nieba, tryumf poranku nad mrokiem nocy. Atoli ten fizykalny poranek jej początków służy także do zrozumienia późniejszego jej estetycznego znaczenia. Bo jeżeli Nike wogóle należy do dziedziny wyobraźni artystycznej, zwłaszcza, gdy się zjawia w towarzystwie śmiertelnego i całkowicie cielesnego herosa, na którego rydwanie stoi, żeby powozić, lub którego wieńczy swoją girlandą z pietruszki czy wawrzynu, lub którego imiona wypisuje na tarczy, to jedynie dlatego, że dawne niebiańskie wpływy i pierwiastki jeszcze nie zgasły w jej jasnych oczach, ze rosa poranna wciąż się jeszcze perli na jej skrzydłach i rozwianych włosach.

Więc zadanie wyobraźni w greckiej rzeźbie, w operowaniu osobami boskiemi, polega na skupianiu wrażeń odebranych z przyrody w ludzkiej postaci; na zachowaniu tego pierwotnego mistycznego poczucia wody, lub wiatru lub światła w modelowaniu oczu lub brwi; na powstrzymaniu go, a może raczej na wyzwoleniu go, tu, w ludzkim wyrazie. W istocie ciało ludzkie było dla Greków ciągle jeszcze oryginalnem dziełem Prometeusza; jego związek z ziemią i powietrzem stwierdzano w niejednej legendzie, nie przyćmiewano go, jak u nas, niezliczonym szeregiem szczebli, ten związek był bezpośredni i niczem nieprzerywany; w przeciwstawieniu do naszej fizykalnej teoryi o naszem życiu, które mimo nasze nad niem dumania nigdy nie wychodzi poza oświetlenie codzienności. — Wyrocznie przynoszące inteligencyi ludzkiej zwiastowanie od ptaków i źródeł wodnych, lub od wyziewów ziemi, świadczyły o tym związku. Ich historya, wedle powszechnych wierzeń, sięgała wstecz nieprzerwaną ciągłością do tych samych miejsc, w których upływało im późniejsze życie, do jakiejś przeszłości (wychodzącej poza granice obecnej pamięci, ale z tą pamięcią związanej), w której niebo i ziemia były z sobą pomięszane, sięgała do tych, którzy byli synami i córami gwiazd i strumieni i dżdżu; sięgała do zamierzchłych przodków, jakichś olbrzymów i olbrzymek istotnie odzianych we wszystkie właściwości i moce tych przedmiotów lub w nie wcielonych; a w tym sensie rzecz rozważając prawie nie przecenimy oddziaływania tego mitycznego związku na grecką wyobraźnię, w czasach nie tak znowu odległych, oraz potęgi wpływu wywieranego przez to na ich myśli, które się zabarwiały odcieniem uroczystym. W tej niezmiernie poetycznej sy tuacyi, znaleźli się historyczni Grecy, Ateńczycy z epoki Peryklesa; zdawało się, jakoby rzeczywiste gościńce, po których ludzie kroczą codziennie, szły pod górę i wiodły do widzialnego kraju cudów.

Oswojony z takiemi wrażeniami odnośnie do ciała i do fizycznej natury człowieka, grecki rzeźbiarz w późniejszych czasach, ciągle jeszcze wolny w dziedzinie wyobraźni skutkiem nieginącego jeszcze działania swych wczesnych snów i marzeń, mógł łatwiej wcielić poczucie słońca, błyskawicy lub chmury w ludzki kształt, z którym był tak blizko spokrewniony: a duchowa powłoka szczęśliwie spajała się z mistycznemi znaczeniami i wyrażała właściwości napozór niewymowne i niewyrażalne. Atoli ludzki kształt jest również siłą hamującą i w miarę jak sztuka wyciskała ludzki kształt na bardziej nieokreślonych pojęciach greckiego umysłu, zachodziło to niebezpieczeństwo, że się z nich wymknie wolny duch powietrza, światła i nieba. Stąd w całej historyi sztuki greckiej widać nieustanne usiłowanie utrzymania się na pewnym poziomie, widać niejako walkę między dotykalnym i ograniczonym ludzkim kształtem a lotną esencyą, którą ten kształt ma zawierać. Z jednej strony był rojny, ciągle jeszcze płynny, chaotyczny świat dawnych wierzeń odzwierciedlony w nieco bezkształtnej teogonii Hezyoda, świat, którego tytaniczna rozległość przystaje do pewnej wzniosłości języka, tam szczególnie, gdzie Hezyod mówi naprzykład o ruchu lub o przestrzeni; ile że ogółem język grecki posiada pewną pierwotną obfitość energicznych słów na wiatr, ogień, wodę, chłód, dźwięk — dając tem świadectwo swej wrażliwości na takie rzeczy — słów, których, co prawda, ostrza zaokrąglają się najczęściej i stapiają się ze sobą. Z drugiej strony istniała owa dążność hamująca, kontrolująca, która się wywodzi z doryckich wpływów na dzieje umysłu greckiego, a którą stanowi duch nieugiętej i całkowicie świadomej siebie inteligencyi, wyciskający wszędzie, na wytworach wyobraźni określony, najdoskonalej wyraźny kształt ludzki, jako jedyny godny przedmiot sztuki, duch mniej bratający się z mistycznymi rodowodami Hezyoda niż z herosami Homera, a mający swoje ujście ostateczne w zupełnie uczłowieczonej religii Apollina, to jest w jasno pojętej ludzkości dawnych greckich wojowników z marmurów egineckich. Przedstawianie człowieka, jakim ten człowiek jest lub być mógłby, stało się celem rzeźby, a udoskonalenie tego przedstawiania stało się przedmiotem całej jej historyi; jeden wczesny kamieniarz roztworzył oczy, inny wargi, trzeci wprawił w ruch nogi; rozmaitemi drogami, mimo zachowania archaicznych bożyszcz, oryginalny ludzki wyraz nadszedł i zaczął żyć w prawdzie samego życia.

Więc te dwie dążności zetknęły się i ścierały się długo, aż doszły do harmonii we wzniosłej wyobraźni Fidyasza w dziedzinie rzeźby — u Eschylosa w dziedzinie dramatu. Stąd szereg podziwu godnych osobistości, któremi się zaludniła grecka wyobraźnia, piękne, doskonale pojęte kontury ludzkie, tchnące dziwnym, rozkosznie błąkającem się w nich poczuciem chmur i wody i słońca. Taki to świat, świat istotnie z wyobraźni idącej rzeźby greckiej, ciągle jeszcze oglądany na niejednej niepokaźnej wazie lub zużytej monecie, w Bachantce, Centaurze, Ama zonce; świat wyłoniony z tej "dalekiej głębi"; opanowany zupełnie w mistrzowskich fragmentach Partenonu; ale nie taki, iżby go można mimochodem odczytać, albo wiem dary rzeźby greckiej są zawsze delikatne i wiele od odbierającego wymagają; mimo to świat widzialny, świadczący nam o potędze twórczej, jak czcicielom o rzeczywistej obecności, która w braku tego materyalnego świadectwa błąkałaby się jedynie niesamowicie po polach i gajach i zaroślach.

To więc, swoją Ateną, swoim Zeusem, swoim Posejdonem, uczyniła wyobraźnia grecka dla ludzkiego poczucia natury i dla ludzkiego doświadczenia w tych sprawach; dalej, gęstym włosem, niepokalanym mięśniem, doskonale zrównoważoną uwagą dyskobola otworzyła ludziom drogę do poczucia własnych cielesnych właściwości: do doświadczenia w tym kierunku — a więc ukazała im zwinność, energię, moc skupienia wzroku, ręki i nogi w jednym chwilowym fizycznym akcie; wreszcie swoim wyidealizowanym Aleksandrem stworzyła ludziom poczucie właściwości etycznych — a więc im ukazała niezmordowany idealizm, wewnętrzne widzenie, moc uczestniczenia przez to wewnętrzne widzenie w zdarzeniach toczących się poza granicami doświadczenia zwykłych, pospolitych ludzi.

Dla ilustracyi tego urzędu wyobraźni, który nam specyalnie zobrazowała grecka rzeźba, możemy się zastanowić nad tem, co się w nas dzieje, gdy wymawiamy pewne imiona, używając ich jako treściwego wyrazu — Helena, Gretchen, Marya: to imię mówi do mnie, tamto do was — wyrazu tysiąca skojarzeń, dźwięków, form, wrażeń (odtwarzanych w rozmaitym stopniu), które te imiona mocą długiego i pełnego doświadczenia, ze sobą przynoszą; a pod tym względem takie imiona są jedynie bajecznym przykładem znaczenia, potęgi i użytku języka wogóle. Otóż więc: mityczna koncepcya odzwierciedlona wkońcu w dramacie lub rzeźbie, to jest imię danej materyi, narzędzie utożsamiania jej, znak jej jedności w różnorodności, kontur czy definicya tajemnicy: a więc duchowa forma (to wyrażenie wziąłem od Williama Blake'a) — forma obdarzona rękami, wargami i rozwartemi powiekami — duchowa zaś dlatego, że w tych szczegółach nasuwa nam poczucie duszy deszczu, lub jakiejś greckiej rzeki, lub zmienności lub czystości.

Chcąc to zrozumieć, trzeba pomyśleć, jakiby był skutek, gdyby można, mocą jakiejś sztuczki pamięciowej, skojarzyć pewną grupę naturalnych przedmiotów, razem z całą różnoraką perspektywą zmian, kolorów, dźwięków, w zmiennem świetle i w cieniu; skojarzyć, powiadam, z istotą i obrazem rzeczywistej osoby. Ktoś przewędruje krainę przeźroczych strumyków i rozległych łąk, lub wyżynnych wietrznych szmatów, lub krainę skąpych traw i wierzb, lub krainę Pani Jeziora; a cały kompleks wrażeń tych rzeczy skłębił się, jako drugie ożywione ciało, nowe i bardziej subtelne, i uwił się dokoła pewnej osoby, którą tu porzucił, z którą się tu rozstał, że już te kompleksy nie wracają na pamięć w odosobnieniu, lecz zawsze razem. Otóż teraz usiłujemy wytworzyć sobie obraz rzeczywistej osoby, w której niejako wszystkie te wrażenia wina i jego owoców, jako najwyższego typu życia zielonych soków, stały się ciałem; — wszystkie zapachy i kolory jego kwiatu i owocu i coś jeszcze z kędzierzawego listowia; możliwość udania się, urodzaju; zapał i lekkość, które wstępują razem z jego sokami w człowieka, że znajduje z taką łatwością wytworne wyrazy: albowiem ten obraz jest również wymowny: słowem, gestem, spojrzeniem, w których, zdaje się, tkwi niejako dusza wina: stosownie do słów Wordswortha:

"Piękno zrodzone z szemrzących dźwięków niech wzejdzie na jej obliczu". — Tak więc wytwórzmy sobie obraz, na którym wzeszło piękno zrodzone z wina, a otrzymamy pojęcie Dyonizosa, jak go nareszcie całkiem ukształtowała właściwa grecka poezya i grecka sztuka i jak go uświęciły Οίνoφóρια i Άνδεστήρια to jest wielkie uroczystości Winobrania i Kwiatów.

Słowo wino, a z niem i zarodek mitu o Dyonizosie, jest starsze od rozpadu rasy indogermańskiej. Mimo to, wśród ludu ateńskiego, Dyonizos uchodził za najmłodszego z bogów; był przecież także synem śmiertelnej matki, zmarłej w czasie porodu i wywierał zawsze pewien urok ostatniego dziecka. Poprzez zawiłe spekulacye etnologów i gramatyków, którzy zarejestrowali wszystkie zmiany zaszłe w literach jego imienia i podchwycili najdrobniejsze napomknienia historyczne o jego kulcie, możemy iść śladem jego wędrówki z Frygii, tego miejsca powstania pewnych bardziej mistycznych pierwiastków greckiej religii, przez góry trackie. Na wyżynach Pengaeosu zo stawia wyrocznię z wieczystym ogniem, słynną aż do czasów Augusta, który ją ze czcią zwiedzał. Jeszcze dalej na południe, przez wzgórze Parnasu, które dla natchnionych niewiast Beockich były zawsze ogniskiem jego obecności, wkracza do Teb i wchodzi do rodziny Kadmosa. Z Beocyi udaje się do Attyki; najpierw na wieś; w końcu do Aten; w czasie, który można oznaczyć, za Pizystrata; wychodzi więc ze wsi i wchodzi do miasta.

O w Dyonizos "natchniony" należał już do tej fazy życia miejskiego; Ateńczykom to właśnie, młodym, pełnym ogłady, mieszkańcom miasta zebranym na biesiadzie, przychodziły z nagła wyrazy niezwykłej wymowy, mowy wytwornej, barwnej i obrazowej. Dyonizos więc wkroczył do Aten, żeby się ogładzić jak tamci; żeby kroczyć marmurowemi ulicami w częstych procesyach, w postaci szlachetnych młodzianów, jak to było z tymi, którzy podczas Oschoforyów dzierżyli gałęzie wina, udając się z jego świątyni do świątyni Ateny, opiekunki pięknych niewolnic; żeby przez sztukę przyczynić się do upiększenia życia, a może poczęści, żeby to życie nieco rozluźnić przez rozluźnienie starodawnej surowości. Stopniowo brutalne uroczystości wiejskie zejdą w cień wobec uroczystości miejskich; i jak z tamtych wyrosła komedya, tak z tych wyrośnie tragedya. — Bo przejście do tego nowego życia, to przejście do miasta, od pierwszej chwili zabarwiło się melancholijnie, jak gdyby Dyonizos, przestąpiwszy progi miasta, pozbawił się swego sielskiego spokoju. Inni Olimpijczycy są wyniesieni ponad wszelki smutek. Dyonizos, jako niestrudzony śmiertelny heros, jako Herkules i Perseusz, przechodzi okresy radości i smutku, walki i ciężko zdobytego zwycięstwa. Więc właśnie ze smutków Dyonizosa — Dyonizosa zimowego — wyrasta wszelka grecka tragedya; to jest z pieśni o smuttkach Dyonizosa śpiewanych w dyonizyjskie święta zimowe przez chór satyrów, śpiewaków odzianych koźlą skórą na pamiątkę jego sielskiego życia, z których ten i ów czasami, wysuwa się na czoło grona, żeby podkreślić lub rozwinąć tę lub ową okoliczność jego dziejów; i tak pieśń staje się dramatyczną. Dyonizos wnet w niepamięć puści to wczesne sielskie życie, lub też zachowa je w pamięci jako senne, marzeniowe tło późniejszego swego życia. Oblecze się, jak zawsze w późniejszej rzeźbie i poezyi, w biel olśniewającą; już nie ma zwietrzałej od wiatru i słońca cery, lecz jest podobny do έσχιατρoφηχώς — do istoty wychowanej w cieniu wschodnich portyków lub namiotów, albo w świetle stłumionem przez gęstą ścianę zielonych liści; jest więc blady jak miód, na sposób delikatnych ludzi z miasta, na sposób ciała kobiecego, jak je pojmują owi dawni malarze waz, którzy nie tykają kredką rąk i twarzy na białej glinie. Nieokrzesany bóg winnic, posmarowany winną mazią, lub brutalniejszą jeszcze farbą, z trudem się rozpozna w swoim sobowtórze, w tej białej, smukłej, żałobnej postaci, która płacze w męce i tęskne ramiona wyciąga do odnalezionej nareszcie matki, jak to widzimy na słynnem etruskiem zwierciedle. Atoli, myśląc o tej wczesnej tragedyi, o tych miejskich uroczystościach, i o wejściu Dyonizosa do Aten, nie trzeba myśleć o tych późniejszych Atenach, których obraz najczęściej mamy w umyśle, o Atenach Peryklesa i Fidyasza; lecz o tych jeszcze nieco wcześniejszych Atenach Pizystrata, które zburzyli Persowie, które niektórzy z nas woleliby oglądać w pierwotnej prostocie, zamiast owych wielkich; a więc o Atenach z owych czasów, w których starożytny obraz boga wyrzeźbiony prawdopodobnie w pniu olbrzymiego winogradu, właśnie przybył ze wsi Eleutherae do swojej pierwszej świątyni w Lenaeum — dzielnica tłoczni własnych, w pobliżu Lymnae — w bagnistem miejscu, wyobrażającem Atenom jaskinię Nysa; w Lenaeum zabudowanem na samym szczycie pagórka małymi domkami, pociętem stromemi, skalistemi ścieżkami na okół starożytnej świątyni Erechteusa i grobu Kekropsa, w Lenaeum, gdzie jeszcze wciąż rosło starodawne cudowne drzewo oliwne i gdzie ciągle starodawny mąż Ateny, Polias, jeszcze żył w zagrodzie świątyni.

Artyści włoskiego Odrodzenia kilkakrotnie obrabiali Dyonizosa i to bardzo efektownie, ale zawsze zajmowali się jego zazdrością, zajmowali się nim jako wcieleniem tej bujności przyrody, do której Odrodzenie niejako powracało. Lecz w dość wczesnym rysunku Mocetta znajdujemy raz przecież Dyonizosa traktowanego odmiennie. Zimne światło tła oblewa ogołocony pagórek, most i wieżyczki włoskiego miasta, oraz spokojną wodę. Na pierwszym planie, u stóp winogradu, siedzi Dyonizos w postawie posągowego znużenia; liście winogradu są rysowane szeroko, a że wiją się ciężkim wieńcem naokół głowy boga, więc nasuwają myśl, że bóg jest wcielony w drzewo. W prawej ręce trzyma obojętnie i niedbale jakieś duże naczynie, z którego strumień wina wypływa na ziemię; lewą zaś podtrzymuje sobie czoło, zasłaniając ciężko twarz, miłą niezawodnie, lecz pełną wyrazu bolesnej zadumy. Niewiadomo istotnie, o ile oddalamy się od myśli starego włoskiego rytownika, odbierając z tego rysunku to wrażenie smętnego i bolejącego Dyonizosa. Lecz nowożytne motywy są jaśniejsze; — w Bacchusie malowanym przez młodego żydowskiego malarza, a wystawionym w Akademii królewskiej w r. 1868 była zupełna i bardzo olśniewająca realizacya takiego motywu: boga goryczy wina, "rzeczy zbyt słodkich"; morska woda lesbijskiego grona staje się nieco cierpką w puharze. Dotknięci uczuciem tego wątlejszego melancholijnego Dyonizosa, możemy zadać pytanie, czy rzeczywiście w zakresie greckich pojęć można odnaleźć coś podobnego do tego uczucia; — czy jakiś pierwowzór tej olśniewającej postaci zajmował jakieś miejsce w greckiej religii? Tak; z jednej znacznie posępniejszej strony podwójnego boga przyrody, pewien szczegół przyćmiony świetniejszymi epizodami w Tebach i Naxos, ale niezapomniamy nigdy, szczegół, odpowiadający swemu głębszemu, bardziej szlachetnemu pojęciu, rzeczywiście istniał — istniało pojęcie Dyonizosa Zagreusa; był to obraz, który istotnie mało śladów pozostawił w greckiej rzeźbie i poezyi, a który krytyka musi cierpliwie złożyć z próżnych, rozproszonych wzmianek rozmaitych pisarzy, ale można go jeszcze rozróżnić, niejako na dowód, że rzeczywiście tu i ówdzie zajmowała się nim myśl grecka; i to można go rozróżnić nie jako późniejszą interpretacyę, lecz jako tradycyę rzeczywiście pierwotną i zgodną z pier wotnym motywem i pojęciem Dyonizosa. W swojej potencyonalnej, jakkolwiek niezrealizowanej postaci, obraz ten jest może najbardziej nieuchwytnem marzeniem w greckiej poezyi religijnej, i jest co najmniej częścią zupełnego wizerunku Dyonizosa, jaki się ukazuje nowoczesnemu badaczowi po zupełnym przeglądzie wszystkich innych części.

Cały zaś zakres pojęcia Dyonizosa, dualistycznego boga lata i zimy, stał się w końcu, jak widzieliśmy, niemal identycznym z zakresem pojęcia Demetery. Frygijczycy wierzyli, że bóg spał w zimie, a budził się na lato, więc obchodzili uroczyście jego spanie i przebudzenie; lub, że był skrępowany i uwięziony w zimie, a oswobodzony na wiosnę. Widzieliśmy, jak wczesną wiosną w Elis i Argos niewiasty wywoływały go z morza śpiewaniem hymnów; a piękna ceremonia w świątyni delfickiej, którą, jak wiemy, dzielił się z Apollinem, a którą opisał Plutarch, przedstawia jego mistyczne zmartwychwstanie. Corocznie około czasu najkrótszego dnia, właśnie w chwili, w której zaczyna dnia przybywać, i kiedy jeszcze ludzie uderzają w strunę nadziei, kapłanki Dyonizosa zwykły były zgromadzać się z licznemi pochodniami przy jego ołtarzu i tam, śpiewami i tańcami, budziły nowonarodzone dziecko z zimowego snu, huśtając w świętej kołysce, podobnej do rzeszota, jakiś symboliczny obraz, a może prawdziwe dziecko. Dyonizos jest więc podwójny — ma sobowtóra; podobnie jak Persefona, należy do dwóch światów, i wiele ma z nią cech wspólnych, oraz uczestniczy całkowicie w tych mrocznych mo i, jak wszystkie dzieci ziemi, ma w sobie pierwiastek smutku; jak sam Hades, Dyonizos jest istotą wydrążoną i chłonną, pożeraczem ludzkiego mięsa — Sarcophagus — grobem, który bezwiednie spożył białe, jak kość słoniowa, ramię Pelopsa.

I ledwie rzucić okiem na ten obraz, a już zewsząd zbiega się, pełzając, pewien namacalny cień i pokrywa całą historyę; bo istotnie przez cały ten czas widzieliśmy przecież przebłyski bolejącego Dyonizosa. Tebańska legenda o jego urodzeniu budzi zajęcie po części dlatego, że Dyonizos jest dzieckiem związku boga z kobietą śmiertelną; i od samego początku Dyonizos, jak zwykli śmiertelni herosowie, wpada w sferę ludzkich stosunków i losów. Najpierw smętek rozsiada się naokół osoby jego matki, zmarłej podczas porodu w nieświadomości chwały swego syna; zmarłej w hańbie, wedle Eurypidesa; ukaranej za bezbożność, jak utrzymują własne jej siostry. Śmierć Semeli jest to rodzaj idealnego lub typowego wezwania wystosowanego do ludzkiej litości, podobnie jak zejście Persefony do Hadesu jest idealnem zobrazowaniem wszelkiej ludzkiej litości z powodu wczesnej śmierci niewiast. Stosownie do tego, po odniesieniu zwycięstwa, Dyonizos wstępuje do Hadesu, przez bezdenne Alkyońskie jezioro, żeby ją, wedle najgłówniejszej wersyi tej legendy, stamtąd na świat wyprowadzić, a że Hermes, mroczny przewodnik dusz, ustawicznie jest kojarzony z Dyonizosem, więc. i to nie jest bez znaczenia w tym związku. Jak w Delfach były mu poświęcone miesiące zimowe, tak w Atenach wszystkie jego święta przypadają na cztery miesiące po tej i po tamtej stronie najkrótszego dnia; podobnież Persefone spędza te cztery miesiące — trzecią część roku — w Hadesie. W jakiejś zamglonej, napół rozwiniętej tradycyi Dyonizos przeobraża się w końcu rzeczywiście w syna czy brata Persefony; a nawet jako Jakchos ma wyznaczone sobie miejsce razem z posępną swoją siostrą w eleuzyjskich misteryach; w tych zaś misteryach, szóstego dnia uroczystości, w wielkiej procesyi z Aten do Eleuzis, możemy ujrzeć jego obraz, poruszający się na dół i do góry ponad głowami olbrzymiego tłumu, możemy go więc widzieć, jak kroczy obok "dwójki" do świątyni Demetery wśród blasku pochodni w samo południe.

Ale najsilniej zagnieździł się ten posępniejszy pierwiastek w istocie Dyonizosa wśród gór trackich. Jak W słonecznych attyckich wsiach rozwinięto radosne pierwiastki jego religii, tak w tych dzikszych północnych okolicach, ludzie ciągle dumali nad jej posępniejszą stroną i stąd zstąpił do Grecyi prąd ponurej legendy. Przedmiotem Bachantek Eurypidesa jest opór chełpliwego Pantheusa, króla tebańskiego, w stosunku do Dyonizosa i jego religii; jest okrucieństwo względem boga, którego wtrąca do więzienia, i który ukazuje się na ziemi w okowach, rozszarpujących mu wątłe członki, lecz który w końcu wychodzi zwycięsko; albowiem Pantheus, człowiek smutny, zgryziony, zostaje rozszarpany na kawały przez własną matkę, na którą bóg zsyła mściwe szaleństwo. W tej tragedyi Eurypides wziął jedną z wielu wersyj tej samej historyi, we wszystkich zaś Dyonizos zwycięża, a jego wroga rozszarpują na kawałki święte niewiasty, albo dzikie konie, albo psy, albo kleszcze mrozu; albo też menada Ambrosia, którą jakoby prześladował dla celów lubieżnych, nagle zamienia się na winograd i owija się dokoła niego, przytwierdzając go nierozerwalnie do ziemi swymi wężowymi splotami. Więc we wszystkich tych przykładach Dyonizos karze swych wrogów, płacąc im równą miarką. Ale głębsza poezya zastanawia się nad smętkiem i w konflikcie nie każe się zbyt pochopnie domyślać ostatecznego tryumfu. Sam Dyonizos wyczerpuje do dna te cierpienia. Stąd we wielu formach — odzwierciedleniach rozmaitych faz jego zimowego życia — obraz Dyonizosa Zagreusa, Myśliwego, uganiającego się dziko po mrocznych wzgórzach Tracyi, z których, jak Ares i Boreas, pierwotnie zstępuje do Grecyi, a myśl o myśliwym skupia w sobie wszystkie ludzkie przeczucia o odejściu roku w pełni sił i o śmierci wszystkich rzeczy rozkosznych wśród długotrwałych mrozów, kiedy to chorzy i starzy i małe dzieci, spoglądając co rano ku szaremu niebu, nie mogą już uwierzyć w powrót jasnego dnia. Lub też łączą go z obawami, niebezpieczeństwami i trudami samego myśliwego, zbłąkanego lub czasami zabitego, zdala od domu, w gęstych zaroślach górskich, w trakcie poszukiwania pokarmu; że się ten człowiek, w swej gonitwie, staje niemal krewnym dzikich zwierząt — wilka, który się nam zjawia w imieniu Lykurga, najsroższego jego wroga — a przeto jest to jedna z faz jego własnej osobowości stosownie do prawdziwego znaczenia mitu. Ta przemiana, ten obraz pięknej, łagodnej istoty, która się staje wrogiem rodzaju ludzkiego, która się sama niszczy w przystępie szaleństwa, która skrzywdzona własnym niezmiernym głodem i pragnieniem, błąka się, przeraźliwie wyje, wpośród wyżynnych trackich osad, jest najtragiczniejszym odcieniem w całym obrazie i kojarzy Dyonizosa z jednym z najposępniejszych wytworów późniejszego romansu, z wilkołakiem, w którego istnienie ciągle jeszcze wierzą w Grecyi, podobnie jak we Francyi, gdzie chyba wcielił się w najmroczniejszą z pośród wszystkich romantycznych baśni, w dzieje Gilles de Retza.

Więc teraz widzimy, dlaczego tradycya o ofiarach ludzkich błąkała się po Grecyi w związku z Dyonizosem, jako rzecz obecna, a wcale nie odległa, zamierzchła, tak, że Dyonizy z Halikarnasu zalicza ją do okropności greckiej religii. Ze święte niewiasty Dyonizosa jadły w czasie mistycznego obrządku surowe mięso i piły krew, to jest fakt często wspominany; ten fakt, jak się zdaje, jest wspomnieniem rzeczywistej ofiary z pięknego chłopca umyślnie rozszarpanego na kawałki, ale w końcu rzecz się przemieniła w symboliczne ofiarowanie. W Delfach chowano dla niego wilka na tej samej zasadzie, mocą której Venus lubi gołębia, a Hera pawia; a były także miejscowości, w których po zabiciu kozła na jego cześć, odbywała się ciekawa mimiczna gonitwa kapłana, który spełnił ofiarę — miało to wyobrażać ciągle jeszcze żywą grozę człowieka, który rzucił dziecię na pastwę wilkom. Trzy córy Minyasa poświęcają się jego kultowi; rzucają losy, a jedna z nich ofiaruje własne dzieciątko i wydaje je wszystkim trzem na poszarpanie jak owieczkę; potem inne niewiasty ścigają je, a one się przeobrażają w ćmy, nietoperze, albo inne jakieś stwory nocy. A baśń wchodzi potem do samej historyi, bo oto Plutarch opowiada nam, jak to przed bitwą pod Salaminą, za zgodą Temistoklesa, trzech perskich młodych jeńców ofiarowano Dyonizosowi Pożeraczowi.

Jak tedy jedni wcielali swoje zimowe lęki i obawy w Persefonę, tak inni je wcielali w Dyonizosa, boga pożerającego (zresztą i najlepsze wino bywa zdradzieckie), którego złowrogą stronę objaśnia nam mroczne a haniebne tajemne stowarzyszenie opisane przez Liwiusza; w tem stowarzyszeniu kult Dyonizosa doszedł do kresów; towarzystwo to potem zostało zniesione uroczystą uchwałą senatu. Dyonizos staje się nowym Aidoneusem, łowcą dusz ludzkich; i podobnie jak Aidoneusa, można go ułagodzić jedynie kosztownemi ofiarami.

A kiedy Dyonizos otrząsa się z swego zimowego szaleństwa, jakże intenzywnie ten ludek odczuwa wiosnę ! Tego to zwycięskiego Dyonizosa, wyleczonego z wielkiej choroby i zdrowego już w świetle dłuższych dni ukazuje nam Eurypides w Bachantkach, jako ciągle jeszcze Myśliwego, Zagreusa; jakkolwiek wątłemu ciału boga, odzianemu w długą białą i złotą szatę i pachnącemu wschodniemi wonnościami, oszczędza krwawych potoków: poszarpanych mięs. O tem kiedyindziej ob grozę człowieka, który rzucił dziecię na pastwę wilkom. Trzy córy Minyasa poświęcają się jego kultowi; rzucają losy, a jedna z nich ofiaruje własne dzieciątko i wydaje je wszystkim trzem na poszarpanie jak owieczkę; potem inne niewiasty ścigają je, a one się przeobrażają w ćmy, nietoperze, albo inne jakieś stwory nocy. A baśń wchodzi potem do samej historyi, bo oto Plutarch opowiada nam, jak to przed bitwą pod Salaminą, za zgodą Temistoklesa, trzech perskich młodych jeńców ofiarowano Dyonizosowi Pożeraczowi.

Jak tedy jedni wcielali swoje zimowe lęki i obawy w Persefonę, tak inni je wcielali w Dyonizosa, boga pożerającego (zresztą i najlepsze wino bywa zdradzieckie), którego złowrogą stronę objaśnia nam mroczne a haniebne tajemne stowarzyszenie opisane przez Liwiusza; w tem stowarzyszeniu kult Dyonizosa doszedł do kresów; towarzystwo to potem zostało zniesione uroczystą uchwałą senatu. Dyonizos staje się nowym Aidoneusem, łowcą dusz ludzkich; i podobnie jak Aidoneusa, można go ułagodzić jedynie kosztownemi ofiarami.

A kiedy Dyonizos otrząsa się z swego zimowego szaleństwa, jakże intenzywnie ten ludek odczuwa wiosnę ! Tego to zwycięskiego Dyonizosa, wyleczonego z wielkiej choroby i zdrowego już w świetle dłuższych dni ukazuje nam Eurypides w Bachantkach, jako ciągle jeszcze Myśliwego, Zagreusa; jakkolwiek wątłemu ciału boga, odzianemu w długą białą i złotą szatę i pachnącemu wschodniemi wonnościami, oszczędza krwawych potoków: poszarpanych mięs. O tem kiedyindziej ob osłonięci mgłą, ale ostatecznie widzimy ich, jak się ruszają, jak odgrywają swoją role w późniejszych latach greckiej religii. Byli to starzy przyjaciele z nowemi twarzami, a jakkolwiek, wedle świadectwa Platona, mieli także mniej godne jedno oblicze, albowiem odwoływali się czasem do pospolitych, zabobonnych obaw, to jednak musieli mieć jakiś czar rzeczywistego i wewnętrznego religijnego piękna: czarujące były ich nowotwory, ich nowe redakcye starych legend, ich poczucie mistycznych, wtórnych znaczeń; uszlachetniali bowiem tematy, zbyt spowszedniałe w tej epoce przefilozofowanej i nawiązywali rzeczy nowe do dawnych. W tym względzie możemy ich może przyrównać do średniowiecznych zakonów żebraczych, zdobnych w kwiecistą, romantyczną teologię, wykraczającą poza granice ortodoksalnej tradycyi: wiemy, ile nowej treści dały sztukom plastycznym i poezyi. Orfijczycy są także malowniczym dodatkiem do zaszczytnego greckiego życia, w którem odbijali swojemi białemi szatami, żałobnemi pieśniami, postami, i ekstazami, tym zewnętrznym ascetyzmem i materyalnem oczyszczeniem. A główny przedmiot ich kultu staje przed nami jako zmordowany, prześladowany, zabity bóg — cierpiący Dyonizos — dla którego legendy mają swoją własną ezoteryczną wersyę. Z tej wersyi, wcielonej w nieistniejącym orfickim poemacie, Okkultacya Dyonizosa, zostały tylko szczegóły, które z niego przeszły do niemal nieskończenie długich Dionysiaca Nonnusa, pisarza z czwartego wieku; a co do obrazowości ikonografii, to jest niezupełna i niema z nią co robić. Środkowym punktem jest obraz przedstawiający poszarpanie na kawałki boskiego dziecka, o którym długo utrzymywała się tradycya, skąpa niezawodnie, ale harmonijna w nawale waryacyi. Właśnie na pamiątkę tego ci, którzy byli wtajemniczeni i brali udział w misteryach orfickich, kosztowali trochę surowego mięsa z ofiary, a potem już nigdy mięsa nie jadali; wszystko to zaś było w związku z owym dziwnym przedmiotem na delfickim ołtarzu, z grobem Dyonizosa.

Najpierw jako syn Zeusa i Persefony, którą Zeus poślubia w postaci węża — białe, złotowłose dziecię, ulubieniec swego ojca, przeznaczone na władcę świata, Dyonizos dojrzewa w ukryciu. Ale pewnego dnia Zeus wybiera się w podróż, a przepełniony wielką czułością dla dziecka, wydaje mu swoją koronę i berło i tak go zostawia, w obwarowanej zamkniętej wieży. Wówczas się to zdarzyło, że zazdrosna Hera wysłała nań Tytanów. Ci podeszli do ukoronowanego dziecięcia, zwabili je zabawkami, iżby je w moc swoją dostać, a potem okrutnie zamordować — posiekawszy ciało na kawałki, jako wiatr rozszarpuje winogrady, siekierą Pelekys, która, podobnie jak miecze Rolanda i Artura, ma swoje własne imię. Kawałki ciała ugotowali w wielkim kotle i zasiedli do bezbożnej biesiady, poczem kości zanieśli Apollinowi, myśleli bowiem, że mu usługę wyświadczą, gdyż dziecię miało być później jego współzawodnikiem. Atoli Apollo, zdjęty litością dla swego najmłodszego brata, złożył kości w grobowcu, w obrę bie własnego swego świętego miejsca. Tymczasem Hera, dysząc zemstą, przynosi Zeusowi jeszcze żywe serce dziecka, które wydarła z rąk Tytanowi. Lecz Zeus oddał serce Semeli; gdy zaś dusza dziecka pozostawała tymczasem w Hadesie, gdzie Demeter tworzyła dla niej nowe ciało, więc dziecię powtórnie urodziło się potem z Semeli — drugi Zagreus — młodszy, tebański Dyonizos.

Koniec wersji demonstracyjnej.

EPOKA ATLETÓW. ROZDZIAŁ Z HISTORYI SZTUKI GRECKIEJ.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

III. PORTRETY FIKCYJNE.

DYONIZY Z AUXERRE.

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

RENESANS.

WINCKELMAN.Niedostępny w wersji demonstracyjnej

KONKLUZYA

Λέγει που Ήράχλειτoς, óτι πάντα χωρεί xαί oύδέν μένει

Nowoczesna myśl coraz bardziej skłania się ku temu, żeby wszystkie rzeczy i zasady rzeczy uważać jako niestałe i przemijające obyczaje i mody. Zacznijmy od tego, co jest poza nami — od naszego fizycznego życia. Zatrzymajmy na niem wzrok, kiedy znajduje się w jednym z bardziej rozkosznych stanów spoczynku, na przykład w rozkosznej chwili spoczynku wód w upalny dzień letni. Czemże jest całe fizyczne życie w tej chwili, jeżeli nie kombinacyą naturalnych pierwiastków, którym nauka daje imiona? Atoli te pierwiastki, fosfor i wapno i delikatne włókienka, nie tylko są w ciele ludzkiem. Znajdujemy je w miejscach dalekich odeń. Nasze fizyczne życie jest nieustannym ruchem tych pierwiastków, krążenie krwi, zużywanie się i odnawianie soczewki ocznej, zmiany zachodzące w tkankach mózgu pod wpływem każdego promienia świetlnego i każdego dźwięku — są to sprawy, które nauka sprowadza do prostszych i elementamiejszych sił. Podobnie jak pierwiastki, z których się składamy, działanie tych sił wychodzi poza nas; stwarza rdzę na żelazie i przyspiesza dojrzewanie zboża. Daleko poza nami, po wszystkich stronach, pierwiastki te są szeroko rozrzucone i podlegają działaniu wielu sił; i narodziny, dojrzewanie i śmierć i wykwitanie fiołków z grobu, to tylko garstka z tysiąca innych kombinacyj. Ta jasna, ciągła linia twarzy i członków, to tylko nasz obraz, pod którym rozprószone pierwiastki grupujemy — to rysunek na tkaninie, której nici rzeczywiście wychodzą poza nią. O tyle przynajmniej nasze życie jest podobne do płomienia, że jest jedynie co chwila się odnawiającym zbiegiem sił, które wcześniej lub później rozchodzą się swojemi drogami.

Lub jeśli zaczniemy od wewnętrznego świata myśli i uczucia, to wir będzie jeszcze bystrzejszy, płomień bardziej chciwy i pożerający. Tu już niema stopniowego omroczenia oczu i płowienia kolorów na ścianach — niema ruchu nadbrzeżnego, gdzie to woda istotnie płynie w dół, chociaż pozornie stoi — tu już jest sama gonitwa wiru, spływanie chwilowych aktów wzroku, namiętności, myśli. Za pierwszem spojrzeniem zdaje się, że nas doświadczenie zasypuje całą górą zewnętrznych przedmiotów, nacierających na nas srogo i natrętnie, wyciągających nas z wnętrza na tysiączne czyny. Lecz gdy reflekcya zaczyna oddziaływać na te przedmioty, to pod jej wpływem wszystko się rozprasza; siła spójności zdaje się zawieszona na chwilę, jakby była jeno magiczną sztuczką; każdy przedmiot gubi się w grupie wrażeń — kolor, woń, tkanina — w umyśle obserwatora.

A jeżeli dalej zastanowimy się nad światem, nie nad przedmiotami, które język obdarza stałością, lecz nad wrażeniami niestałemi, migotliwemi, niespoistemi, które się spalają i gasną razem z naszą o nich świadomością, to świat się jeszcze bardziej skurczy; całe pole postrzegania skarlało i ścieśniło się, żeby się zmieścić w ciasnej komórce indywidualnego umysłu. Doświadczenie, zredukowane już do roju wrażeń, otacza się dla każdego z nas tym grubym murem osobowości, przez który jeszcze nigdy rzeczywisty głos nie przedarł się do nas, a z nas nie wyszedł ku temu, co możemy jeno przypuszczeniem uznać za będące poza nami. Każde z tych wrażeń jest wrażeniem jednostki odosobnionej, albowiem każdy umysł piastuje, jako samotny więzień, własny swój sen o świecie. Analiza posuwa się jeszcze o krok dalej i powiada, że te wrażenia jednostkowego umysłu, do których dla każdego z nas redukuje się doświadczenie, są w stanie ciągłego ruchu; że każda z nich jest ograniczona czasem, i, że podobnie jak czas jest w nieskończoność podzielny, tak każde z nich jest również w nieskończoność podzielne; wszystko zaś, co jest w niem rzeczywistego, trwa jeno chwilę i przemija, zanim je zdołamy uchwycić i możnaby o niem raczej powiedzieć słusznie, że być przestało, aniżeli, że jest. Do takiego drżącego ździebełka słomy, odnawiającego się ciągle na fali, do jednego ostrego wrażenia przepełnionego poczuciem takich chwil minionych, jako pozostałością mniej lub więcej zwiewną, kurczy się to, co jest w naszem życiu rzeczywistego. Na tym ruchu, na tem przemijaniu i rozkładaniu się wrażeń, poczuć, obrazów analiza kończy — na tem nieustannem znikaniu, na tem dziwnem, wiekuistem tkaniu i rozplątywaniu własnego ja.

"Philosophieren, powiada Novalis, ist dephlegmatisieren, vivifizieren. Usługa, jaką filozofia, spekulatywna kultura może oddać ludzkiemu duchowi, polega na tem, żeby go pobudzić do ścisłej, chciwej obserwacyi. Każdej chwili jakaś forma staje się doskonałą; jakiś ton na wzgórzach lub na morzu jest wytrawniejszy od innych; jakiś skłon namiętności, jakaś intuicyą lub intelektualne podniecenie jest dla nas nieprzeparcie rzeczywistem, — na tę jedną chwilę. Nie owoc doświadczenia, lecz samo doświadczenie, jest celem. Dano nam jeno obliczoną ilość drgnień różnobarwnego, dramatycznego życia. Jak zdołamy ujrzeć w nich wszystko, co w nich ujrzeć są zdolne zmysły najbardziej wyostrzone? Jak mamy przechodzić najszybciej z punktu na punkt, a być obecnymi zawsze w ognisku, w którem największa ilość żywotnych sił skupia najczystsze swoje energie?

Płonąć zawsze tym twardym, do geniuszy podobnym płomieniem, podtrzymywać tę ekstazę, otóż powodzenie w życiu. W pewnem znaczeniu możnaby nawet powiedzieć, że naszym błędem jest, iż tworzymy zwyczaje: bo, ostatecznie, zwyczaj odnosi się do świata stereotypowego, a tymczasem, tylko przez nieokrzesanie oka upodobniamy dwie osoby, dwie rzeczy, dwie sytuacyę. Kiedy więc wszystko usuwa się nam z pod nóg, to możemy się chwycić jakiejś wytwornej namiętności, jakiegoś przyczynku do wiedzy ludzkiej, który na chwilę stwarza dla umysłu złudzenie, że jest wolny, lub możemy się chwycić jakiegoś nagłego rozbudzenia zmysłów, dziwnych farb, ciekawych kolorów, i ciekawych zapachów, lub dzieł artystów lub twarzy przyjaciela. Nie dostrzegać każdej chwili w ludziach nas otaczających jakiejś postawy namiętnej, i nie widzieć w ich świetnych uzdolnieniach jakichś tragicznych rozbratów sił, stojących im w drodze, nie zaznać tego wszystkiego w tym krótkim dniu chłodu i słońca, znaczy iść spać przed wieczorem. Mając to poczucie wspaniałości naszego doświadczenia i jego straszliwej krótkotrwałości, skupiając wszystko, czem jesteśmy, w jednym, jedynym wysiłku oka lub dotyku, trudno nam będzie chyba, bo czasu nie stanie, tworzyć teoryj o rzeczach, które widzimy i których się dotykamy. Zadaniem więc naszem jest: zawsze ciekawie badać nowe opinie i szukać nowych wrażeń, a nigdy się nie zasiedzieć w łatwej ortodoksyi Comte'a, Hegla, lub we własnej. Filozoficzne teorye czy idee, jako punkty widzenia, narzędzia krytyki, mogą nam wskazać to, czegobyśmy inaczej nie byli zauważyli. "Filozofia jest mikroskopem myśli". Nie może sobie do nas rościć rzeczywistych praw teorya, czy idea, czy system, który się od nas domaga ofiarowania jakiejś części tego doświadczenia na korzyść jakiegoś interesu, którego nie możemy poślubić, lub jakiejś abstrakcyjnej teoryi, z którą nie zdołaliśmy się utożsamić, lub na korzyść wprost konwenansu.

Jednem z najpiękniejszych miejsc w pismach Rousseau jest miejsce w szóstej księdze Wyznań, w którem opisuje, jak się to w nim zbudziło poczucie literackie. Nieokreślony cień śmierci zawsze się snuł dokoła niego, a teraz w pierwszych czasach dojrzałości uważał się za śmiertelnie dotkniętego jakąś straszną chorobą. Zadał więc sobie pytanie, jak najlepiej wyzyskać ten czas, który jeszcze miał przed sobą; i nie wpłynęło nań żadne uprzedzenie z dawnego życia, gdy postanowił, że musi go wyzyskać intelektualnem podnieceniem, które właśnie znalazł wówczas w jasnych, świeżych pismach Voltaire'a. A jakże! jesteśmy wszyscy skazańcami jak powiada Victor Hugo: na wszystkich nas ciąży wyrok śmierci, ale daną nam jest wszystkim nieokreślona zwłoka — les hommes sont tous condamnes a mort avec des sursis indefinis: mamy pewien przestanek, a potem znikamy. Niektórzy spędzają ten przestanek zapomocą niedbalstwa, inni zapomocą wielkich namiętności, najmędrsi, przynajmniej wśród "dzieci tego świata", zapomocą sztuki i pieśni. Bo jedyna dla nas sposobność tkwi w tem rozszerzeniu tego przestanku, w uchwyceniu w danym czasie możliwie największej ilości drgnień. Wielkie namiętności mogą nam dać to przyspieszone poczucie życia, ekstaza i smutki miłości, rozmaite formy entuzyastycznego działania, bezinteresowne lub nie, wszystko, co do wielu z nas przychodzi w sposób naturalny. Trzeba tylko na pewno wiedzieć, że to namiętność — co ci daje ten owoc przyspieszonej, pomnożonej świadomości. Tej mądrości najwięcej zawiera w sobie namiętność dla poezyi, żądza piękna, umiłowanie sztuki dla sztuki; albowiem sztuka zbliża się do nas i otwarcie wyznaje, że przynosi jedynie uszlachetnienie naszym przemijającym chwilom życia, i jedynie dla tych chwil. 1868.